psicoanalisis lacaniano

Apertura de la sección clínica, Jacques Lacan, 1976

2010-10-31T15:54:00.000-07:00

Apertura de la sección clínica

Jacques Lacan, 1976

¿Qué es la clínica psicoanalítica? No es complicado, la clínica tiene una base: es lo que se dice en un psicoanálisis.

En principio, uno se propone decir cualquier cosa, pero no desde cualquier sitio: desde lo que por esta noche llamaré el diván (dire-vent) analítico. Este viento (vent) posee valor propio: cuando se criba (quand on vanne), hay cosas que echan a volar. También es posible jactarse (se vanter), jactarse de la libertad de asociación, así llamada.1

¿Qué quiere decir libertad de asociación siendo que, por el contrario, se especula con el hecho de que la asociación no es libre en absoluto? Es cierto que tiene un pequeño juego, pero serra errado pretender ampliarlo hasta considerar que uno es libre. ¿Qué quiere decir el inconsciente sino que las asociaciones son ineludibles? E1 dicho no se socia (ne se socie pas) al azar. Lo que damos por seguro es que el dicho se socia: cada vez que no se disocia, lo cual es concebible, a fin de cuentas, pero desde luego que no es libre por estar disociado. Nada más forzoso que el estado de disociación cuando se lo imagina rigiendo lo que llaman relación con el exterior.

Dije el exterior. Se pretende que este exterior sea un mundo. Pues bien: la presuposición del mundo no está enteramente fundada, el mundo está más mondado de lo que se cree. Está cosmografiado.
La palabra cosmos posee efectivamente su sentido, lo ha conservado, muestra su huella en diversos modos con que hablamos del cosmos, se habla de cosméticos... El cosmos es lo bello. Es lo hecho bello, ¿por obra de qué cosa? En principio, por lo que llamamos la razón. Pero la razón no tiene nada que hacer con el "hacer bello", que es un asunto ligado a la idea de cuerpo glorioso, la cual se imagina algo de lo simbólico a lo imaginario. Pero es un cortocircuito. Hace falta Erwin Rhode para darse cuenta de esa especie de debilidad mental de la que nacen estas supercherías (mômeries). Con eso se hacen las momias (momies). Prueba de que la increíble creencia de que el cuerpo sigue durando con forma de alma está arraigada desde hace muchísimo tiempo.
Todo esto es muy contemporáneo de lo que llamamos el saber. Se trata del inconsciente. Y no es brillante: hay que hacer un esfuerzo para no creer que uno es inmortal. Vean lo que he radiofonizado al respecto en Scilicet, donde me he ejercitado (rhodé).2
Por lo tanto, hay que clinicar. Es decir, acostarse. La clínica está siempre ligada a la cama: se va a ver a alguien acostado. Y no se encontró nada mejor que hacer acostarse a aquellos que se of recen al psicoanálisis, con la esperanza de sacar de eso un beneficio, el cual no está previsto de antemano, hay que decirlo. Es indudable que el hombre no piensa del mismo modo acostado o de pie, aunque sólo fuera por el hecho de que en posición acostada hace muchas cosas, en particular el amor, y el amor lo arrastra a toda suerte de declaraciones. En la posición acostada, el hombre tiene la ilusión de decir algo que sea decir, es decir, que importe en lo real.
La clínica psicoanalítica consiste en el discernimiento de cosas que importan y que cuando se haya tomado conciencia de ellas serán de gran envergadura. La inconsciencia en que se ha caído respecto a esas cosas que importan no tiene absolutamente nada que hacer con el inconsciente, que con el tiempo crer mi deber designar como una-equivocación (de l'une-bévue). no es de ningún modo suficiente con que uno sospeche de su inconsciente para que éste retroceda, serra demasiado fácil. Lo cual no quiere decir que el inconsciente nos guíe bien.
¿Una equivocación, necesita ser explicada? Con seguridad que no. Simplemente, el psicoanálisis supone que estamos avisados del hecho que una equivocación siempre es de orden significante. Hay una equivocación cuando uno se confunde de significante. Un significante pertenece siempre a un orden más complicado que un simple signo. No por escribirse en signo es un signifcante menos verdadero. Por ejemplo, una flecha que indica la orientación es un signo, pero no es un significante. A1 escribirse, un significante se reduce en el alcance de lo que significa. Lo que significa posee, en efecto, poco más o menos, cualquier sentido en una lengua dada. Para evaluar la cuestión tomen, por ejemplo, el sentido de la palabra devoir (deber) en francés: debe y haber, el deber entendido en el sentido de las costumbres, lo debido... ¿Qué sentido dar a lo que Freud introdujo en su Traumdeutung, donde amasó su inconsciente, sino que hay palabras que se representan ahí como pueden?
Debo decir que, aunque se nos haya querido hacer de Freud un escritor, la Traumdeutung es excesivamente confusa. Es incluso algo tan confuso que no se puede decir que sea legible. Me gustaría saber si alguien la leyó realmente de punta a punta. Yo, por deber, me impuse esta obligación. En todo caso, traducido al francés, no tiene las mismas cualidades que en alemán. En alemán se sostiene, pero no por eso hace más clara la noción de inconsciente, del Unbewusst.
Conocen ustedes el esquema. Al comienzo está la Wahrnehmung -que en alemán sirve para designar la percepción- y después algo pasa, hace progresos, hay diferentes capas de Wahrnehmung, a continuación de lo cual está el UBW, el inconsciente, y después el Vorbewusst, el preconsciente, y de ahí eso pasa a la conciencia, Bewusstsein. Pues bien: he de decir que hasta cierto punto yo he vuelto a armar lo que dice Freud. Si hablé de "retorno a Freud" es para que nos convenzamos de cuán cojo es. Y me parece que la idea de significante explica sin embargo cómo es que eso marcha.
El significante no significa absolutamente nada. Así expresó la cosa Saussure: él habló de arbitrariedad y, en efecto, no hay ninguna clase de vínculo entre un significante y un significado, sólo hay una suerte de sedimento, de cristalización que se cumplen y que tanto puede calificarse de arbitraria como de necesaria, en el sentido con que Benveniste esgrimía la palabra. Lo necesario es que la palabra tenga un uso, y que este uso esté cristalizado, cristalizado por esa mixtura que es el nacimiento de una nueva lengua. No sabemos cómo, pero al final hay una cierta cantidad de personas que hacen uso de ella. ¿Qué es lo que determina el uso que se hace de una lengua?
Es un hecho la existencia de esa cosa que, retomando un término de Freud, yo llamo condensación. Lo curioso es que la condensación deja la plaza al desplazamiento. Lo que es contiguo no elimina el resbalón, es decir, la continuidad. La Traumdeutung no es, en modo alguno, lo que uno se imagina. Se lo tradujo por la Science des Rêves (La ciencia de los sueños); después, una dama corrigió a Meyerson y lo llamó L'Interpretation des rêves (La interpretación de los sueños). Pero en realidad, se trata de la Deutung; bedeuten aquí no hace otra cosa que redoblar la equivocación y, en efecto, por lo que concierne a la referencia, bien se sabe que la equivocación es habitual. Deuten quiere decir (Deuten veut dire) el sentido, esto es lo que de-veut-dire. Estos jueguecitos entre el francés y el alemán sirven para elasticizar (élasticiser) el parloteo, pero el parloteo conserva todo su pegote.
La lengua, sea más o menos la que fuere, es goma de mascar. Lo inaudito es que conserve sus trucos. Estos se han vuelto indefinibles a causa de lo que llaman lenguaje, y por eso me permití decir que el inconsciente estaba estructurado como un lenguaje. Un psicoanalista no puede dejar de tomar en consideración a la linguística-a la ex-sistencia del significante en la linguística-, pero ella deja escapar cómo se mantiene la verdad en lo que es preciso decir que es su lugar, su lugar topológico: razón por la cual me he permitido hablar de toros, en una época.
El inconsciente, pues, no es de Freud; tengo que decirlo: es de Lacan. Lo cual no quita que el campo, por su parte, sea freudiano.
E1 sueño difiere (différe), différeud, de diferenciar de manera no manifiesta, por cierto, y completamente enigmática-basta con ver el trabajo que Freud se toma-lo que efectivamente hay que llamar una demanda y un deseo. E1 sueño demanda cosas, pero tampoco aquí le sirve a Freud la lengua alemana, porque no encuentra otro medio para designarla que el de llamarla anhelo (souhait), Wunsch, lo cual está, en definitiva, entre demanda y deseo.
Para cada cual, no se sabe por qué vía, de esas primeras palabras oídas viene caminando algo que hace que cada cual tenga su inconsciente. Por tanto Freud tenía razón, pero no se puede decir que él haya aislado verdaderamente el inconsciente, que lo haya aislado como lo hago yo mediante la función que he llamado de lo simbólico, y que está indicada en la noción de significante.
Suponer que la clinica psicoanalítica es eso, muestra una dirección a quienes se consagran a ella. Hay que decidir: el inconsciente, ¿es, si o no, lo que en su momento llamé blabla? Es difícil negar que Freud, a lo largo de toda la Science de Rêves, no habla más que de palabras, de palabras que se traducen. En esta elucubración del inconsciente no hay más que lenguaje. Freud hace linguistica sin saberlo, sin tener la menor idea. Incluso llega a preguntarse si el sueño tiene una forma de expresar la negación; primero dice que no, en lo que respecta a las relaciones lógicas, y después dice que el sueño encuentra, sin embargo, un truco para indicar la negación. ¿Existe el no en el sueño? Pregunta que Freud deja en suspenso y sobre la cual, no cabe duda, se contradice. Esto no es suficiente para que allí le pesquemos, pero sigue siendo muy llamativo que la clínica psicoanalítica no esté más afirmada. ¿Por qué no se le pide razón al psicoanalista sobre la forma en que se dirige en este campo freudiano?
Como se ve, esta noche no estoy caliente-caliente para decir que cuando se hace psicoanálisis uno sabe a dónde va. E1 psicoanálisis, como todas las otras actividades humanas, participa indiscutiblemente del abuso. Se actúa como si se supiera algo. Sin embargo, no es tan seguro que la hipótesis del inconsciente tenga más peso que la existencia del lenguaje.
Esto es lo que queria decir hoy.
Propongo que la sección que en Vincennes se intitula "de la clinica psicoanalitica" sea una manera de interrogar al psicoanalista, de apremiarlo para que declare sus razones.
Que quienes encuentren algo para decir sobre lo que he afirmado esta noche, lo declaren.

Preguntas y Respuestas

Marcel Czermak: En la breve nota que usted redactó con destino a esta Sección clinica, escribe que la clínica es "lo real en cuanto que es lo imposible de soportar".

Jacques Lacan: Lo escribí, y no reniego de las cosas que he escrito. Eso me traería complicaciones.

M. C.: Pero también se toma a la clínica en una dialéctica de palabra, y esto no carece de relación con la verdad.

J. L.: Lo más extraordinario es que Freud, que alguien le diga la verdad, nunca se lo cree. Basta leer la Traumdeutung para darse cuenta de que él jamás cree que podrá alcanzar la verdad. Decir que la verdad está enlazada a esas especies de nudos, a esas cadenas que yo hago, explica precisamente la parte extraviada de la búsqueda, en la Traumdeutung, de lo que es verdaderamente la verdad. La verdad no carece de relación con lo que denominé lo real, pero se trata de una relación poco sólida. La forma más clara en que se manifiesta la verdad es la mentira: no hay analizante que no mienta sin parar, hasta en su buena voluntad de caer justo dentro de los cuadrados que Freud trazó. Esto explica por qué la clínica psicoanalítica consiste en volver a cuestionar todo lo que Freud dijo. Así lo entiendo yo, y así lo pongo en práctica en mi propio bla-bla.

M. C.: Por un lado el registro simbólico es enumerable, por el otro...

J. L.: En el diccionario hay un cierto número de palabras, pero que no alcanzan a dar cuenta del uso de la lengua.

M. C.: Por otro lado, lo real es más bien difícilmente enumerable. Entonces, ¿cómo puede ser la clinica objeto de una transmisión?

J. L.: De acuerdo. Una de las cosas que omití poner de relieve es que hay un campo que designé con el nombre de goce del Otro, goce que debe representarse por lo que es, o sea, como inexistente. Lo que haría falta es dar cuerpo-hay que decirlo- a ese goce del otro ausente, y hacer un pequeño esquema donde lo imaginario se hallaría en continuidad con lo real. Es manifiesto que lo imaginario forma parte de lo real, el hecho de que haya cuerpos forma parte de lo real. Sobre el hecho de que hay vida podemos cogitar y hasta elucubrar locamente-esto no es peor que cualquier otra cosa, el ADN y su doble hélice-; de todos modos sólo a partir de aquí puede concebirse que hay cuerpos que se reproducen. Por tanto, los cuerpos forman parte de lo real. Con respecto a la realidad del cuerpo que sueña y que sólo sabe hacer eso, con respecto a esa realidad, es decir, a su continuidad con lo real, lo simbólico es providencialmente lo único que le da su nudo a este asunto, lo único que de todo eso hace un nudo borromeo.

Jacques-Alain Miller: ¿Exigen las mismas categorías, los mismos signos, la clínica de las neurosis y la clínica de las psicosis? ¿Entiende usted que una clínica de las psicosis puede arrancar de una proporción como: "el significante representa al sujeto para otro significante", con lo que de ésto se deduce en cuanto al objeto a? ¿ |S_barrado|, a, S1 S2, son términos apropiados para la clínica del psicótico?

J.L.: La paranoia, quiero decir la psicosis, es para Freud absolutamente fundamental. La psicosis es aquello ante lo cual el analista en ningún caso debe retroceder.

J. A. M.: En la paranoia, ¿representa el significante al sujeto para otro significante?

J. L.: En la paranoia el significante representa a un sujeto para otro significante.

J.-A. M.: ¿Y puede usted situar ahí "fading", objeto a...?

J. L.: Exactamente.

J.-A. M.: Habría que demostrarlo.
J. L.: No hay duda de que habría que demostrarlo, es cierto, pero no lo demostraré esta noche.

Solange Faladé: ¿Qué hay que pensar del final de un análisis en un paranoico si ese final es la identificación con el síntoma?

J. L.: Es muy cierto que no sólo el paranoico se identifica con el síntoma sino que además el analista también se identifica con él. El psicoanálisis es una práctica delirante, pero es lo mejor de que se dispone actualmente para hacerle tener paciencia a esa incómoda situación de ser hombre. En todo caso, es lo mejor que encontró Freud. Y él sostuvo que el psicoanalista nunca debe vacilar en delirar.

Otro participante: Usted incluso dijo una vez que era psicótico.

J. L.: Sí, en fin, ¡trato de serlo lo menos posible! Pero no puedo decir que esto me sea útil. Si fuera más psicótico probablemente sería mejor analista. Lo mejor que hizo Freud fue la historia del Presidente Schreber. Se mueve ahí coma pez en el agua.

J.-A. M.: Ahi no se puso junto a una cama sino que tomó un texto.

J. L.: Es bien cierto. No fue a hacerlo charlar al Presidente Schreber. De todos modos, nunca es más feliz que con un texto.

J.-A. M.: Me queda algo por preguntarle concerniente a la práctica de la psicoterapia, de la que tendremos que hablar en esta Sección clínica. No hace mucho usted soltó, sin vueltas, esta fórmula: "La psicoterapia lleva a lo peor". Esto debería implicar que uno no puede decirse "lacaniano" y "psicoterapeuta" a la vez. Me pregunto hasta qué punto esto es tomado en serio y, a decir verdad, hasta qué punto usted toma en serio lo que dijo.

J. L.: Dije eso con seriedad.

J.-A. M.: ¿Las psicoterapias no valen la pena?

J. L.: Seguro, terapiar lo psíquico no vale pena. Freud también lo pensaba. El pensaba que no había que apresurarse a curar. No se trata de sugerir ni de convencer.

J.-A. M.: Y además pensaba que para el psicótico esto no era posible, pura y simplemente.

J. L.: Exactamente.

¿Nadie más va a entrometerse en esto? La clínica psicoanalítica debe consistir no sólo en interrogar al análisis, sino en interrogar a los analistas, de modo que éstos hagan saber lo que su práctica tiene de azarosa, y que justifique a Freud el haber existido. La clínica psicoanalitica debe ayudarnos a relativizar la experiencia freudiana. Es una elucubración de Freud. He colaborado en ella pero ésta no es razón para que me apetezca. Con todo, hay que darse cuenta de que el psicoanálisis no es una ciencia, no es una ciencia exacta.

Texto establecido por J.-A. Miller
Publicado en Ornicar?, 9, abril de 1977
Traducción: Irene Agoff.

NOTAS

1 Múltiple juego de palabras fundado en varias paronomasias. Direvent, literalmente, "decir-viento", suena como clara deformación de divan, "diván". De aquí los deslizamientos a vent, "viento", vanner, "cribar" y se vanter, "jactarse". (N. del T.)

2 En el original, "où je me suis rhodé", donde, por la reciente alusión a Erwin Rhode, se modifica la ortografía del verbo roder, que hemos traducido por "ejercitar", en una de sus acepciones. (N. del T.)

Entrevista a Jacques Lacan (1969)

2010-04-21T07:35:00.000-07:00

Entrevista a Jacques Lacan
de Paolo Caruso [1969]

Antes que nada, quisiera que me precisara el sentido de este «retorno a Freud», sobre el que usted tanto insiste.

Mi «retorno a Freud» significa simplemente que los lectores se preocupen por saber qué es lo que Freud quiere decir, y la primera condición para ello es que lo lean con seriedad. Y no basta, porque como una buena parte de la educación secundaria y superior consiste en impedir que la gente sepa leer, es necesario todo un proceso educativo que permita aprender a leer de nuevo un texto. Hay que reconocerlo, antes no se sabía hacer otra cosa, pero al menos se hacía bien; en cambio, actualmente tampoco podemos decir que sabemos hacer otras cosas, aunque estamos convencidos de ello; no basta con hablar de método experimental para saberlo practicar. Sentado esto, saber leer un texto y comprender lo que quiere decir, darse cuenta de qué «modo» está escrito (en sentido musical), en qué registro, implica muchas otras cosas, y sobre todo, penetrar en la lógica interna del texto en cuestión. Se trata de un género de crítica que no soy el único que la practica de una manera específica ; basta abrir un libro de Lévi-Strauss para darse cuenta de ello. La mejor manera de practicar la crítica sobre textos metodológicos o sistemáticos es la de aplicar al texto en cuestión el método crítico que él mismo preconiza.

(96)Así, al aplicar la crítica freudiana a los textos de Freud, se llegan a descubrir muchas cosas.

¿Existe algún punto en el que se sienta usted alejado de Freud? Por ejemplo, al hojear su libro «Écrits», que acaba de aparecer, he visto un ensayo que se titula Más allá del principio de realidad, que es una paráfrasis del Más allá del principio del placer freudiano; esta paráfrasis, ¿tiene un matiz polémico o es solamente una declaración de fidelidad ?

No. No tiene ningún matiz polémico; ¡cuando lea el artículo podrá ver! que en él no hay nada de extra-freudiano y la paráfrasis precisamente quiere poner esto de relieve. Másallá del principio de realidad quiere decir que lo que Freud llama «principio de realidad» se ha entendido simplemente como «realidad»: todo el mundo sabe lo qué es la realidad, la realidad es la realidad… Pues bien, no es así. Fijándose mejor, cuando se lee a Freud se descubre que el «principio de realidad», formando pareja con el «principio del placer», no significa de una manera simple el principio que aconseja adaptarse, por ejemplo.

En todo caso, usted no quiere ser sólo un intérprete, un exégeta de Freud.

Si sólo lo soy o no, son los demás los que deben juzgarlo. A mí, esto me basta.

Leer su libro es una empresa muy ardua. Incluso los lectores muy preparados reconocen que algunas partes son indescifrables. ¿Cómo explica usted que su estilo resulte tan elíptico?

Es indispensable destacar que en las líneas que abren mi collección de escritos, empiezo por hablar de estilo, utilizando el slogan de «el estilo esel hombre». Es evidente que no puedo contentarme con esta fórmula, que se ha convertido en un lugar común apenas ha sido inventada. Referida a un determinado contexto de Buffon adquiere un sentido distinto. En aquel breve texto preliminar ya doy una indicación elíptica de lo que quiere decir «función del estilo jádico», estilo que precisa de la relación de toda estructuración del sujeto en torno a determinado objeto, que después es loque se pierde subjetivamente en la operación, por el hecho mismo de la aparición del significante. A este objeto que se pierde lo llamo objeto en minúscula y en la praxis analítica interviene estructuralmente de una manera avasallante, porque un analista no puede dejar de dar una importancia «primaria» a lo que se llama la relación de objeto. Para dar una ilustración a quienes no hubieren oído hablar nunca de esto, podemos referirnos a un «objeto», el seno materno, que todo el mundo conoce, al menos vagamente, por su sentido, por lo que tiene de mórbido la misma utilización de la palabra «seno»; el seno hinchado, turgente, lleno de leche, al constituir un signo fantasmático, se valoriza más o menos eróticamente; y en cambio, por otra parte, esta valorización erótica del seno resulta bastante misteriosa, puesto que no se trata del seno materno sino del seno en sí mismo; y digo que es «misteriosa» porque es un órgano que, después de todo, en su estética es poco aferrable para asumir un valor erótico particular. El análisis ha aclarado todo esto, al referirlo a algunas fases del desarrollo, al valor privilegiado que aquel objeto pudo adquirir para el sujeto en su fase infantil. Pero si nos referimos a otros objetos igualmente conocidos aunque menos agradables, todo el análisis de la estructura, es decir, de las constantes significantes en cuya base se encuentra la función (que es secundaria respecto a la estructura), todas las incidencias múltiples, repetitivas, que determinan que se recurra continuamente a este objeto, demuestran claramente que no se puede explicar en modo alguno su presencia verdaderamente dominante en la estructura subjetiva, atribuyéndole solamente un valor vinculado a la génesis. Hablar de fijación, como se hace en algunos sectores particularmente retrógrados del psicoanálisis, ya no es satisfactorio, porque se ha llegado a constatar que, sea cual fuere la importancia teórica que se atribuye a este concepto, según interesen más o menos las formulaciones teóricas (incluso en el caso de estar muy alejado de mi formulación teórica particular, que es calificada de estructuralista), la relación del objeto revela un valor tan prevalente, en forma consciente o inconsciente, que llega a demostrar la necesidad de este objeto. El cual, sin duda no es un objeto como los otros y la dialéctica de la objetivación y de la objetividad, aunque siempre ha estado vinculada a la evolución del pensamiento filosófico, por sí sola no basta para explicarlo. En cierto modo, este objeto esencialmente es un objeto perdido. Y no sólo mi estilo en particular, sino todos los estilos que se lean manifestado en el curso de la historia con la etiqueta de un determinado manierismo – como lo ha teorizado de una manera eminente Góngora, por ejemplo –son una manera de recoger este objeto, en cuanto estructura al sujeto que lo motiva y lo justifica. Naturalmente, en el plano literario, esto exigiría unos desarrollos enormes que nadie ha intentado todavía; pero en el momento en que suministro la fórmula más avanzada de lo que justifica determinado estilo, a la vez declaro su necesidad ante un auditorio particular, el auditorio de los analistas. Yo he promovido sistemáticamente algunas fórmulas de estilo propio, para no eludir al objeto; o, más exactamente, me siento más a gusto en ellas, para dirigirme, a nivel de la comunicación escrita, al público que me interesa, el de los analistas. Esta simple nota basta para destacar que no se trata de eludir una cosa, que en nuestro caso específico es el complejo o sea, en último análisis, una carencia; en todo caso, la elipsis no es el meollo de este estilo sino otra cosa a la que nos introduce el término «manierismo» que he usado antes; en este estilo hay otras cosas –otros modos independientes de la elipsis – y por otra parte, yo no tengo nada de elíptico, aunque no hay estilo que no imponga la elipsis, ya que verdaderamente es imposible describir nada sin elipsis. La pretensión de que «todo quede escrito», si fuera realizable daría lugar a una ininteligibilidad absoluta. Por ello, esta especie de reconocimiento que hago de la relativa díficultad de mi estilo, no la subrayo demasiado, ya que la experiencia me demuestra que, dado que no he conseguido formar (y el término es exacto) a un auditorio, que en cualquier caso será un auditorio de practicantes, en la medida en que no los he formado aún para la comprensión de unas categorías que no son usuales, mis artículos pueden parecer oscuros a primera vista. Además, los primeros artículos que figuran en este libro, aun cuando en el momento de su primera publicación en revistas podían parecer oscuros, en general, unos años más tarde no sólo resultaban comprensibles para todo el mundo, sino incluso de fácil comprensión; y se puede observar que en el fondo, contienen alguna cosa que se transmite a nivel del estilo. Para mí esto es una confirmación. Le he dado una respuesta difícil, pero no veo el motivo para darle otra, ya que ésta es exacta.

Según usted, ¿qué relación hay entre la relación de objeto y las relaciones entre sujetos (o intersubjetivas)?

Evidentemente, aquel objeto particular que llamo objeto a minúscula no adquiere su incidencia en la intersubjetividad sino a nivel de lo que se puede llamar la «estructura del sujeto», teniendo presente que el término sujeto se articula y precisa por medio de determinados nexos formalizables según los cuales, en su origen el sujeto es efecto del significante. Es la incidencia del significante la que constituye el sujeto, al menos el sujeto definido, articulado en la incidencia en la que se interesa, es decir, el sujeto que nos es necesario para dar lugar a la realidad. Porque es el orden el que determina el inconsciente. En la medida en que precisamos de un sujeto que no nos lleve a metáforas banales ni a franjas de error para definir al inconsciente, esta estructuración del sujeto nos obliga, por así decirlo, a no considerarlo cortado de la misma «tela» que el objeto aminúscula. «Tela» es un término que hay que entender literalmente. Por principio nos referimos aquí a algo que nos ha inducido a construir en estos últimos años una topología. Por lo tanto, la relación del objeto no se coloca a nivel de la intersubjetividad en cuanto ésta, por ejemplo, queda implicada en la dimensión de la «reciprocidad» (en la psicología de Piaget la intersubjetividad es absolutamente fundamental y trascendental). Ha sido preciso comenzar por determinar la clase de forma, de modelo burdo, en que se articulaba el pensamiento de «los analistas médicos» (que son gente, puedo afirmarlo, «a quienes faltan muchas dimensiones de cultura»). En el período de entreguerra se introdujo la noción de intersubjetividad, como una especie de barrera de humo, o como un puente hacia lo que es un problema de otra especie, para quienes se hayan tomado la molestia de leer a Freud: el de la estructura intrasubjetiva. Pero precisamente el término, en cuanto contrapone inter e intra, nos puede conducir a un camino sin salida, a identificaciones aproximativas; por ejemplo, a considerar estructuras como las que introdujo Freud con tanta precisión de matices y con tanta finura, que son las que nos proponemos elaborar, considerar como el ego, el ideal del ego, el super-ego, como unidades autónomas funcionando dentro de quién sabe qué sistema, quizás de un «ámbito común» no mejor identificado (y que convendría llamar «sujeto»). Y hoy vemos quienes, con este motivo, creen que hacen progresar el psicoanálisis, llamándolas, según el contexto anglosajón, self. Es preciso promover estructuras infinitamente más complejas, que permitan dar cuenta del resultado del análisis. Como fuere, no podrían en modo alguno fundamentarse en el concepto de «totalidad» que algunos autores, y autores célebres y aun ingeniosos en el campo analítico, han promovido para dar pruebas de no sé qué clase de apertura mental, o para poner à la page, a la moda, unas ideas que en campo fenomenológico están más o menos en el aire. En realidad, (no hay nada tan contrario a la experiencia específicamente analítica), y a la vez tan apto para ocultar su verdadera originalidad. En una palabra, la relación de objeto se sitúa, no en el plano intersubjetivo, sino en el de las estructuras subjetivas, que en todo caso serían las que nos conducirían a las cuestiones de la intersubjetividad.

Al hablar de relaciones intersubjetivas me refería, más que a Piaget, a la tercera parte de L’Être et le Néant de Sartre (que usted cita en un ensayo de su libro). Es decir, que me refería sobre todo al sentido de «dialéctica existencial» y de «mirada objetivante».

Como ya he podido señalar al tratar del término intersubjetividad, en lo que se refiere a la estructuración subjetiva se podría articular en forma bastante precisa lo que separa mi «formalización» de la «formalización» del juego de las conciencias de Sartre (aunque él probablemente no aceptaría el termino «formalización»). He indicado que aquel texto sartriano es extraordinariamente rico de síntesis muy brillantes y sugestivas, por ejemplo, de lo «vivido» en la relación sádica, y en general, de determinado tipo de relaciones calificadas de «perversas». Desde el punto de vista clínico, sería muy fácil demostrar que todo esto es sencillamente falso, porque no basta con hacer una especie de producto sintético, una síntesis artificial de algo sobre lo que se tienen datos de comprensión recogidos no se sabe dónde, sin duda de una introspección propia; no basta, decía, con reconstruir correctamente la estructura. Por ejemplo, aquella forma de viscosidad, a nivel de algunas intencionalidades corruptas de que habla Sartre, no forma parte, en modo alguno, de lo que se puede observar en los auténticos sádicos.

En una palabra, es literatura.

Una literatura muy seductiva, estimulante, extraordinaria y que en verdad sirve para sugerir la exigencia de su control; es decir, es una especie de iniciación, una experiencia ejemplar.

Pero cuando se controla se descubre que es falsa.

Sí, y para que se pueda explicar precisa una estructuración muy distinta.

¿Su reproche se limita a L’Être et le Néant, o cree usted que se puede extender de una manera general a la impostación fenomenológica del problema?

Vea usted, yo no debo hacer ningún reproche global a la fenomenología; la fenomenología puede ser muy útil según a lo que se aplique. Por otra parte, se puede decir que hay tantas fenomenologías como fenemenólogos. Pero ahora me refería a la fenomenología que se perfila en algunos capítulos de L’Être et le Néant, y en los que Sartre pretende captar una experiencia vivida, como ejemplo de erotismo perverso. El resultado tiene una gran calidad y por sí solo ya justifica el que se deba recurrir a una formalización que no se limite al registro de la intersubjetividad de L’Être et le Néant.

Usted se ha referido a la relación que nos liga al seno materno, relación que ha sido analizada por Melanie Klein y sus discípulos. ¿Qué juicio le merece esta escuela post-freudiana? ¿Qué sentido tiene su «retorno a Freud», teniendo en cuenta que usted no rechaza en bloque las sucesivas aportaciones a las formulaciones freudianas?

Refiriéndonos a Melanie Klein no podemos hablar de ningún modo de psicoanálisis post-freudiano, a no ser que demos al prefijo «post» un sentido meramente cronológico. «Post-freudiano» quiere decir que se ha llegado a una etapa ulterior, de la misma manera que se habla de una época post-revolucionaria (que nadie ha visto aún). Se puede decir: la revolución ha terminado y los problemas que se plantean son de otra índole; pero estamos muy lejos de esta situación. Melanie Klein se mantiene en el surco de la experiencia freudiana y el hecho de que sostuviera polémicas con Anna Freud no quiere decir que no fuera freudiana, y casi más freudiana que la otra. En sí, el psicoanálisis del niño es un campo que presenta dificultades de relación muy especiales respecto al psicoanálisis freudiano. Podríamos decir que el anna-freudismo viene a ser la introducción masiva de una estructura pedagógica dentro de la experiencia específicamente analítica, en cambio Melanie Klein conserva la pureza de tal experiencia, en el mismo nivel del psicoanálisis infantil.

¿Utiliza usted e1 término «pedagógico» en sentido ético-formativo?

Propiamente no, sino más bien en el sentido de una investigación que tienda a fundamentos, a técnicas, a procedimientos que tengan una finalidad normativa, que hagan pasar la experiencia vivida del niño por una serie de fases típicamente educativas. Estas finalidades estructuran la experiencia directa de Anna Freud. Melanie Klein mantiene en el niño la pureza de la experiencia y centra su investigación en el descubrimiento, en el sondeo y en la manipulación del fantasma. Es indudable que ha hecho verdaderos descubrimientos, que pueden llamarse post-freudianos en el sentido de que se han añadido a las experiencias de Freud. Pero, por otra parte, también es indudable que los ha expresado en términos que teóricamente son atacables, porque en cierto sentido resultan demasiado adheridos a su empirismo y no pueden asumir toda su situación exacta. Así, por la manera en que Melanie Klein teoriza la función del fantasma en sus etapas primitivas, por todo lo que se refiere al cuerpo de la madre y a la inclusión precoz del Edipo como tal entre los fantasmas del recién nacido, lo único que se puede decir es que se trata de teorías tan insostenibles que llegan a inspirar respeto. Quiero decir que resulta admirable que estos fenómenos la obliguen a forjar teorías impensables y que ella acepte forjarlas, ya que en definitiva, las teorías se han de someter a los hechos. Desde luego, más adelante las teorías se hacen más inteligibles y convincentes, por la intervención del que teoriza. Pero ante todo es preciso registrar, como lo hace Melanie Klein, el dato observado, aunque a nivel del empirismo «un dato no se define por sí mismo» (esto nos llevaría lelos). En otros términos, los frutos de la experiencia de Melanie Klein y de su escuela se quedan en resultado alcanzado.

En todo caso, un resultado freudiano.

Ciertamente. Y perfectamente integrable en términos freudianos. Aunque yo no me he dedicado a él de una manera especial.

Y en el psicoanálisis post-freudiano, ¿ve usted aportaciones sin ser de Freud?

Muchas. Por ejemplo, el psicoanálisis aplicado a las perversiones. Quiero decir que la verdadera estructura de las perversiones como a tales se ha de considerar post-freudiana. Algunos fenómenos muy elaborados, como la función del objeto transicional descubierta por Winnicott, son elementos absolutamente positivos que han sido introducidos en la experiencia y que tienen una función muy precisa en la teoría. Además, hay una gran afición a investigar el psicoanálisis de la psicosis, que sin duda es post-freudiana. Pero vamos comprobando que estas investigaciones resultan más eficaces cuando se les aplican instrumentos propiamente freudianos.

Por otra parte, con su «retorno a Freud», usted pone en guardia implícitamente contra autores, libros, teorías que, según usted, corrompen el sentido originario del freudismo.

Podría poner muchos ejemplos.

Cíteme algunos.

Como se sabe, la mayor parte de lanzas las he roto contra los círculos dirigentes de la Sociedad Psicoanalítica Internacional, que después de la guerra me han colocado en una situación muy especial. Mi oposición es categórica, agresiva, y se acentúa ante una teoría y una práctica totalmente centradas en las doctrinas llamadas «del Ego autónomo», que dan a la función del Ego el carácter de una «esfera sin conflictos», como se le llama. Este Ego, en substancia viene a ser el Ego de siempre, el Ego de la psicología general, y en consecuencia, nada de lo que pueda discutirse o resolverse sobre él es freudiano. Simplemente, es una manera subrepticia y autoritaria, no de incluir el psicoanálisis en la psicología general como pretenden, sino de llevar la psicología general al terreno del psicoanálisis, y en definitiva de hacer perder a éste toda su especifidad. Aquí me veo obligado a hacer un resumen poco preciso. No puedo insistir sobre lo que representa el grupo de Nueva York, constituido por personajes que provienen directamente del ambiente alemán –Heinz Hartmann, Loewenstein, Ernest Kris (que ha muerto)– los cuales, por así decirlo, se han aprovechado de la gran diáspora nazi para imponer en América, con toda la autoridad que derivaba del hecho de proceder de aquel lugar benemérito, una cosa absolutamente adecuada a una sociedad que, en este aspecto, estaba esperando que los Magos la intimidaran. Para sus teorizaciones encontraron incluso excesivas facilidades, surcos demasiado trazados por una tradición, para no extraer beneficios extraordinarios de carácter personal. En una palabra, se trata de una traición muy clara a lo que continúan siendo los descubrimientos peculiares de Freud.

Pero cuando se habla de psicoanálisis en América, los no especialistas piensan sobre todo en otros exponentes. Por ejemplo, en Marcuse y en Norman Brown.

Marcuse es una personalidad cultural muy simpática e ingeniosa. Sin tener una auténtica autoridad científica, basada en una experiencia psicoanalítica personal, ha tenido la audacia de imaginar y de someter a juicio las prácticas e incluso los principios de nuestra sociedad a nivel, por así decirlo, de un oros más sano. Es preciso reconocer que sus doctrinas no tienen una gran importancia desde el punto de vista especulativo. Es cierto que siguiendo esta dirección ha podido desarrollar análisis particulares y proponer perspectivas iluminadoras, para explicar algunos aspectos de nuestra práctica social, en especial en el campo de las costumbres, y con cierta dosificación cuando aborda el problema del erotismo. Son teorías muy interesantes en el aspecto descriptivo, pero que no conducen ni a un análisis estructural auténtico ni a ningún resultado utilizable en la transformación de algunos aspectos de nuestra civilización.

Nuestra civilización parece cada vez más condicionada por una serie de procesos inertes, y además por cierto tono difundido, por así decirlo, gracias a una especie de economía del erotismo; elementos regidos por leyes que están muy lejos de poder ser individualizadas por medio de simples especulaciones teóricas.

¿Cree usted entonces que el intento de aplicar el psicoanálisis a la civilización y a la historia (y a la antropología, siguiendo las huellas de Géza Roheim) está destinado al fracaso?

No, pero sería conveniente examinar las cosas a nivel más radical, aunque sólo fuera para entender el sentido en que se puede ejercer un control de cualquier especie de los fenómenos, en el plano de la colectividad.

¿Y basándose en Totem y tabú y en Moisés y la religión monoteísta, usted ve la posibilidad de aplicar el freudismo sin que sea una pura elucubración teórica?

Es muy posible, pero no de una manera inmediata.

Y, ¿qué piensa de Norman Brown?

Brown es un buen ejemplo de cómo puede hacerse una obra perfectamente aireada, sana, eficaz, inteligente, reveladora, con la sola condición de que un ingenio no prevenido (en efecto, Brown no se había ocupado nunca de estos temas) se tome la molestia de leer a Freud, de la misma manera que se leen otras cosas cuando no se está cretinizado previamente por mixtificaciones de baja vulgarizacion. Por ejemplo, hay gente que habla de Darwin sin haberlo leído nunca: lo que comúnmente se llama «darwinismo» es un tejido de imbecilidades, en el que no se puede decir que las frases que se citan no hayan sido extraídas de Darwin, pero que no son más que unas cuantas frases cosidas, con las que se pretende resolver todo, y en las que se describe la vida como una gran lucha y en la que todo funciona con el predominio del más fuerte. Basta abrir a Darwin para darse cuenta de que las cosas son algo más complicadas. De la misma manera que hay una lectura de Freud, la que se enseña en los institutos de psicoanálisis, que impide leer a Freud con cierta garantía de autenticidad. Y entretanto, un recién llegado, que obtiene una beca de estudios de la W.W.L. para que escriba algo sobre Freud –desde luego, alguien que no sea un estúpido – de repente escribe un libro revelador. «Esto es lo que significa Brown. Esto y nada más».

En sus Écrits figura un importante ensayo dedicado al «tiempo lógico»; y en general, el problema del tiempo es un tema clave de sus investigaciones. ¿Podría usted resumir los términos del planteamiento?

Todavía estoy muy lejos de poder abordarlo con toda la amplitud de implicationes con que podré hacerlo en el futuro. El tema del tiempo me toca muy de cerca, en primer lugar, porque como todo el mundo sabe, yo hago un uso muy variable de la referencia temporal. Por ejemplo, yo no me someto al standard temporal que suele utilizarse de una manera estereotipada en la práctica psicoanalítica.

¿En qué sentido?

En el sentido cronológico y terapéutico. Quiero decir que los psicoanalistas suelen hacer durar las sesiones unos 45 minutos, y después se paran. El hecho de que la mayor parte de los analistas sigan este criterio, como una referencia básica sobre la que se debe trabajar, sin que exista posibilidad alguna de discutirla, es un fenómeno muy curioso. Yo creo que el analista, por el contrario, ha de conservar su libertad, entre otras cosas, para utilizar una sesión breve o prolongada según le convenga.

Es decir, de cinco minutos a tres horas.

Sí. Es él quien debe decidir el por qué. Aun cuando se han aducido muchos argumentos sobre esta cuestión, resulta increíble, exorbitante, que sea preciso ofrecer pruebas concluyentes. En todo caso, deberían ser los que creen, Dios sabe por qué, que el standard ha de ser de 45 minutos, invariable y obligatorio, los que deberían justificar esta invariabilidad. Y en cambio, no se han podido dar explicaciones distintas del «todos lo hacen así». Esta costumbre fue copiada, transcrita de Freud quien, no obstante, cuando la transmitió tuvo mucho cuidado en señalar sus reservas diciendo, poco más o menos: «yo lo hago así porque me resulta cómodo y si otro quiere seguir un criterio más cómodo para él, puede hacerlo tranquilamente». Desde luego, ésta no es la manera de debatir la cuestión, porque decir «lo hago así porque me resulta cómodo» no es ningún argumento. Freud dejó el problema sin solución. Sobre la «dosificación» del tiempo está todo por decir.

Pero evidentemente, cuando usted me formulaba su pregunta no pensaba en este «tiempo». Sólo he querido referirme a este punto porque para mí es muy grave y no veo la razón de evitarlo. Y con mayor razón porque nadie lo afronta, como si tuvieran miedo de quedarse sin un terreno sólido en el que apoyarse en la práctica. Me sabe mal dejarlo porque podría explicar muchas cosas. Pero tampoco puedo evitar de insistir sobre ello porque en muchas ocasiones, cuando no se me ha podido atacar respecto a la doctrina, me han atacado en este terreno. En realidad, da lo mismo que lo haga así o de otra manera; como en cualquier caso los demás también lo harán a su manera, ¿qué puede importarles que yo utilice esta práctica? Es tan cierto esto que algunas personas que yo he formado según este criterio han sido recibidas con los brazos abiertos en la Sociedad Psicoanalítica Internacional, con la única condición de que votaran contra mí en determinada circunstancia. Esto ha bastado como autorización total.

Volviendo a la pregunta de antes…

Es cierto que existe un tiempo que no es el de la inercia psicológica, o de la transmisión nerviosa, sino el tiempo de la transmisión intelectual; ahora, mientras hablo, usted emplea cierto tiempo para darse cuenta de lo que le digo, aunque es difícil medirlo. Pero no es éste tampoco el tiempo que le interesa…

Al contrario, me interesa muchísimo.

Sí, es muy interesante, pero tampoco es el tiempo «analítico». Mejor dicho, es analítico en el sentido de que, cuando levanto un vaso, por ejemplo, noto su peso: en este sentido todo lo es. En cambio, basándose en las funciones del inconsciente el tiempo específicamente estructural está constituido por el elemento de «repetición». Justamente ahora se comienza a explorar si se trata de una temporalidad ligada esencialmente a la constitución como tal, a la llamada «cadena significante». Estamos en el plano del ritmo, de la cadencia, de la interpunción, de los grupos temporales en los que se pueden hacer distinciones propiamente topológicas –de grupos abiertos y grupos cerrados, por ejemplo. Lo que una frase es en sí, lo que comporta la unidad esencial de la frase por el hecho de ser un ciclo cerrado y como consecuencia, un cumplimiento posterior con efectos de carácter retroactivo, todos éstos son temas que apunto continuamente en la dialéctica que desarrollo, pero que aún no he aislado como problemas autónomos en un capítulo dedicado al problema de la temporalidad; ni he creído que la mejor manera de exponerlos fuera «seriándolos» con base en categorías intuitivas, según los modos de la estética trascendentalista. He introducido una nueva dimensión en el tiempo lógico, la de la «precipitación identificadora», como cosa que en el fondo se autodetermina y que solamente puede actuarse en cierto modo que llamo del a-tiempo lógico. Mi contribución es muy original y entre los especialistas de lógica hubiera podido provocar un gran interés si éstos no trabajaran a un nivel «no saturado» como el que trabajan, dedicándose únicamente a la constitución de sistemas formales. Pero cuando se reintroduzca la noción de sujeto en cuanto implica la dimensión del sujeto freudiano en su reduplicación profunda y originaria, la división inaugurante que es la del sujeto como tal, solamente podrá ser establecida por la relación entre un significante y otro significante que es consecuencia retroactiva del primero; de hecho, el sujeto propiamente es lo que un significante representa para otro significante. Aquí radica, se inaugura el fundamento propio de la subjetividad, en la medida en que se puede deducir la necesidad de un inconsciente no transponible en cuanto a tal, de un inconsciente que no puede ser vivido de ninguna manera en el plano de la conciencia. Cuando estas cosas hayan sido teorizadas adecuadamente, es decir, cuando se haya puesto en evidencia la «estructura topológica», podremos establecer con mayor libertad las bases de una lógicapre-subjetiva, o sea de una lógica que surja en la frontera de la constitución del sujeto.

En términos sencillos, esta estructura, ¿es una verdad más acá del tiempo?

No. No creo que pueda ser interpretado así. Yo también creo que la verdad siempre está encarnada. El ámbito de la verdad y el del saber sólo comienzan a distinguirse cuando en verdad el verbo «se hace carne». La verdad es lo que resiste al saber.

Por lo tanto, para usted la verdad no es una cosa que se sitúe en el tiempo.

No. Sólo puedo concebir un ámbito de la verdad en donde hay una cadena significante. Si falta un lugar en donde pueda manifestarse lo simbólico, nada se puede proponer como verdad. Es lo real, con toda su opacidad y con su carácter de imposible esencial, y sólo cuando entramos en el ámbito de lo simbólico puede abrirse una dimensión de cualquier clase. La verdad difícilmente puede ser calificada de dimensión porque en el fondo, todo lo que decimos es verdad en cuanto lo decimos como verdad; incluso en el caso de que haya cierto matiz de falsedad, no se trata propiamente de falsedad precisamente porque lo decimos como verdad; la verdad no tiene ninguna clase de especifidad.

¿Ni en el plano metodológico? Cuando usted introduce sus tres registros –simbólico, imaginario, real –, ¿no creé que corresponden a tres órdenes de la existencia?

Desde luego. Aunque creo que, con toda probabilidad, lo simbólico es perfectamente perceptible y aún está prefigurado en lo real. Sólo parto de aquellos tres registros porque me parece que es indispensable separarlos a nivel de la praxis analítica. Si a nivel de mi praxis analítica no se hacen distinciones entre lo que se refiere a lo simbólico, a lo imaginario y a lo real, inmediatamente se cae en todas las viejas ideas místicas, es decir, que lo simbólico es la naturaleza que se pone a cantar, que ya desde la época de las primeras amebas se esperaba el acontecimiento de que el hombre se convirtiera en pensamiento puro, en una palabra, los mitos que siempre están a punto para reintroducirse en nuestra experiencia analítica para hacerla ceder a la fascinación y a las seducciones de las metafísicas más usadas, que ya no es necesario combatir sino poner entre paréntesis, para analizar correctamente lo que sucede a nivel de nuestra praxis. A nivel de nuestra praxis todo funciona en el orden simbólico, y podemos observar que de las palabras, sobre todo de las palabras dichas en aquellas condiciones, es imposible que surja nada verdadero; por lo cual, si surge algo de verdaderamente eficaz, manejar la palabra probablemente quiere decir agitar un registro importante, que normalmente no se maneja de una manera rigurosa, en una palabra, quiere decir que se hace intervenir todo lo que es más genuinamente originario, en el ámbito del lenguaje. Es cierto que el lenguaje es una cosa ya estructurada; a Sartre le gusta definirlo como lo práctico-inerte, ello forma parte de su filosofía, no veo inconveniente. Pero es extraordinariamente necesario subrayar que las estructuras fundamentales del lenguaje –las que se encuentran a nivel del análisis lingüístico más moderno, por ejemplo, las de la formalización lógica – vienen a ser coordenadas que permiten situar lo que sucede al nivel del inconsciente, es decir, permiten afirmar que el inconsciente está estructurado como un lenguaje. Y no se trata de una analogía, sino que quiero decir que su estructura es exactamente la misma del lenguaje. Por lo demás, esto resulta evidente para quienes se tomen la molestia de abrir una obra de Freud. Cuando realiza un análisis del inconsciente, a cualquier nivel, Freud siempre hace un análisis de tipo lingüístico. Freud había inventado la nueva lingüística antes de que ésta naciese. Usted me preguntaba en qué me distinguía de Freud: en esto, en el hecho de que yo conozco la lingüística. Él no la conocía, y por lo tanto no podía saber que lo que hacía era lingüística, y la única diferencia entre su posición y la mía estriba en el hecho de que yo, abriendo un libro suyo, en seguida puedo decir: esto es lingüística. Puedo decirlo porque la lingüística apareció pocos años después del psicoanálisis. Saussure la comenzó poco después de que Freud, en Lainterpretación de los sueños, hubiera escrito un verdadero tratado de lingüística. Esta es mi «distancia» de Freud.

¿Es por esta razón que en la conclusión al fragmento de su Conferencia de Viena, que se publicó en la «Quinzaine», usted declaraba: «si queréis saber más, leed a Saussure»?

Exactamente. Pero tenga en cuenta que el fragmento que usted cita y ha leído en la «Quinzaine» no se puede separar de su contexto, como sucede con los libros sagrados. No fui yo quien separó aquel fragmento. Lo hicieron mientras estaba en América y lo dieron como pasto al público. Entendámonos, no es que me desagrade, porque creo que es un texto bien escrito. Pero no se puede separar de su contexto. Colóquelo usted de nuevo en «Choses freudiennes» y verá el sentido que adquiere.

Usted usa con frecuencia términos musicales, como «registro» y dice que el logos se ha de encarnar.

Un momento. Cuando hablamos de verdad a nivel psicoanalítico, no es a propósito del lenguaje sino de la verdad. En psicoanálisis, la verdad es el síntoma. En donde hay un síntoma, hay una verdad que se abre camino.

Pero donde hay síntoma, hay lenguaje.

Absolutamente de acuerdo. Pero por un momento he creído que usted me hablaba de la verdad como si yo me estuviera refiriendo a la Verdad…

No, no. Yo pensaba que lo que usted decía no hace mucho (y que es un tema central en todos sus escritos) de buscar una salida que no sea solamente una empiria, como en el caso de las investigaciones de Melanie Klein, y a la vez que no sea el logos separado de la empiria. Para poner un ejemplo, pensaba en la música, que es sonido y a la vez estructura, vía de salida, y a lo que se refería Kant con la noción de esquema trascendental.

Si usted quiere… Así es, sin más. En otros términos, yo atiendo a los datos estructurales. Pero debo precisar que en el término «dato» ya hay el término estructura y que en cualquier campo científico los datos son tomados en consideración dentro del marco de una estructura: no hay datos en bruto. Un dato es algo que ya se recoge en el ámbito de una «falsilla» (como usted ha dicho: no rechazo este término, aunque no me resulta familiar).

Por lo tanto, ¿usted impostaría de esta manera las relaciones entre lo «vivido» y lo «lógico»?

Creo que la substancia de lo vivido es lo lógico y que este famoso «vivido», en el fondo es una noción… cómo decirlo…

¿Abstracta?

Bueno, hasta cierto punto, sí; se presta a toda clase de abusos.

¿En la medida en que usted se refiere a una cosa inefable, inexpresable en términos lógicos?

Yo estoy dispuesto a admitir lo inefable, vivimos en lo inefable. Pero si es inefable, no hablemos de ello. Tomemos como ejemplo el deseo –hay toda una dialéctica del deseo y de la demanda –, no importa que no pueda ser articulado a su nivel fenoménico, que es absolutamente vinculante: no hay nada tan insistente como el deseo. Se trata de saber para qué sirve. Yo llego hasta aquí: yo tengo una teoría que explica para qué sirve el deseo. Es una escalerilla que nos permite encaramarnos y superar los límites fijados por el principio del placer. Pero no basta que el deseo no sea inefable por naturaleza –y verdaderamente no es inefable desde el momento que no busca sino su propia teorización: se hacen miles de cosas para sugerir cuál es nuestro deseo –, digamos inarticulable en su especifidad para todos: el hecho de que no sea articulable no implica que no esté articulado sino al contrario, está suspendido en articulaciones que surgen en otra parte, al nivel de la demanda.

Forma parte de un sistema.

Exactamente. Lo repito: el hecho de que no sea articulable no significa, como convencionalmente se cree, que no esté perfectamente articulado. Si no estuviera articulado no podríamos hacer nada con él. En tal caso sería adecuada la vieja noción de «tendencia». Esto demuestra y justifica con bases biológicas, la diversidad radical entre el deseo y lo que podríamos llamar «la vía del instinto» (si es que existe). Además, esto nos permite poner en duda, por efecto de una especie de retroacción, a nivel biológico, las pretendidas «funciones instintivas». Nadie se toma la molestia de discutirlas porque parece que han de existir, dado que funcionan. Pero éste no es un argumento válido: podrían «funcionar» por muchas otras razones.

Así, ¿cree usted que la dimensión del instinto es reducible?

No llego a tanto. Pero observo que si hacemos un estudio científico del comportamiento de los animales, es decir, si nos dedicamos a la etiología, llegaremos a instaurar categorías fundadas en correlaciones, precisas: por ejemplo, podemos suscitar una conducta gracias a ciertas reproducciones elementales que sirven de «anzuelo»: basta con agitar en el aire un trozo de tela que se parezca a la cabeza de un ave de presa, para que las gallinas se pongan a chillar y se escondan; de esta manera estudiamos la etiología animal. De esto a decir que existe un instinto de fuga ante el ave de presa no hay más que un paso. Es preciso aprender a poner en duda, no la naturaleza, sino el hecho de poder hablar de ello con una tranquila desenvoltura en el plano científico.

En este caso, ¿niega usted la existencia del «instinto»?

Ya nadie cree que exista, en ningún campo científico, salvo algunos psicoanalistas particularmente retrógrados. Freud, por ejemplo, nunca habló de instintos. Siempre habló de impulsos. Le aconsejo que relea las páginas de Freud dedicadas a los impulsos: verá usted que se trata de una cosa tan poco «natural» como lo pueden ser los «collages» de los surrealistas. Quiero decir que los cuatro elementos que Freud distingue en los impulsos –fuente, empuje, objeto y fin – no pueden ser, más heteróclitos y heterogéneos entre sí. Se comprende ahora cuán grave ha sido traducir el término alemán «Trieb» por «instinto»: «Trieb» nunca ha significado instinto. Y no puede servir de pretexto decir que en lengua francesa no existen otros términos para traducirlo, salvo aquél tan disonante de «pulsión». En inglés han encontrado una cosa mejor, «drive» y en italiano (y en español) «impulso» es mejor que «pulsión». Pero ninguno de estos terminos llega a dar el sentido adecuado de «Trieb».

Volviendo al problema del tiempo, no sé si usted conoce las Investigaciones lógicas de Husserl. ¿Cree usted que este tipo de investigaciones no interesan?

Un poco.

Porque allí también se plantea.el problema del tiempo a nivel de la constitución.

De todas maneras, observe lo siguiente. Se podría decir y se ha dicho, y está escrito por la misma pluma de Freud, que el inconsciente no conoce el tiempo por cuanto su repetición y su insistencia en cierto sentido convierte «al deseo en indestructible» –y es la última frase de La interpretación de los sueños. Por lo tanto, lo inconsciente es algo que «insiste», que viene de las profundidades del pasado, que en cierto sentido nada puede satisfacer ni modificar: es un elemento completamente paradojal, que parece ir contra toda referencia biológica. La insistencia en la repetición inconsciente es una cosa que es preciso reelaborar en las categorías del tiempo, que es distinto del simple fluido temporal y que quizás no permite dar al tiempo un valor tan radicalmente originario como en las Investigaciones lógicas de Husserl.

Yo no he dicho nunca que el tiempo sea inalienable. A este propósito, yo recurro con frecuencia y me resulta muy cómodo y práctico, a aquel articulito sobre el Tiempo lógico que usted ha observado entre mis Écrits (cuando lo lea se va a divertir); siempre me sirvo de él como de un utensilio rudimentario pero nuevo, que se aplica bastante bien a su función. Naturalmente, no pretendo haber hecho todas las construcciones necesarias. Si, como se suele decir, «Dios me da vida», me queda mucho por hacer, porque muchos puntos clave de mi teoría aún no están resueltos. Es cierto que la idea de sistema no me resulta extraña; sólo que no pretendo haber constituido un sistema cerrado, cosa que, por otra parte, no me habría permitido revivir el sentido de la experiencia freudiana. Y le he de confesar que el inconsciente del cual me debo ocupar como teórico también es el inconsciente encarnado de las resistencias de los psicoanalistas al inconsciente. De hecho, todas las evoluciones post-freudianas (en sentido cronológico) del psicoanálisis son la consecuencia de un gran rechazo del inconsciente.

En definitiva, ¿un fenómeno histórico-cultural?

Sí. Un fenómeno que me he visto obligado a afrontar, en especial en la fase que podríamos llamar del «descubrimiento del sujeto», que es tan esencial en nuestra ciencia que quizás no habría surgido nunca sin una correcta situación del sujeto. De la misma manera que el cogito cartesiano fue un momento esencial en el desarrollo de la ciencia, la fase del descubrimiento del sujeto, a otro nivel, de lo imaginario, la he calificado como «estadio del espejo». Para mí, estas referencias tienen un carácter biológico. Quiero decir que, si usted lee bien mi articulito, titulado precisamente Estadio del espejo, verá que el fundamento de la captura a través de la imagen especular, a través de la imagen de lo semejante, y su carácter de cristalización captivante, lo que se llama la «cristalización narcisística del hombre», se encuentra en un hecho biológico, ligado a los hechos biológicos que Bolk describió como premaduración del nacimiento, como, por así decirlo, retraso, mantenimiento de la constitución anatómico-embrionaria, en el hombre vertebrado. La corteza cerebral es una corteza embrionaria, y en la anatomía del hombre es específica. El «estadio del espejo» se entiende en una acepción biológica.

Ahora que estamos en este terreno, ¿puede usted aclarar lo que entiende exactamente por «descentramiento del sujeto»?

Yo nunca he utilizado esta expresión. Como Freud, he hablado de Spaltung, de división del sujeto.

Pero al tratar de esta teoría, muchos la entienden como un «descentramiento» substancial. Por ejemplo, Sartre en la entrevista que concedió a la revista «Arc».

Ya lo sé. En realidad se trata de un «escindirse». Para enunciar estas teorías me he valido, como siempre, de mi experiencia clínica. No es preciso recurrir a Freud para darse cuenta del fenómeno por el cual un sujeto es capaz de tener dos auténticas series de defensas en un solo punto de importancia capital, de las cuales una deriva del hecho de admitir este punto como resuelto en cierto sentido y la otra serie, exactamente paralela a la primera, en sentido diametralmente opuesto. Cada serie tiene su proliferación propia. Esta experiencia es tan corriente que se puede decir que es la base misma de lo que hay de más fundamental en el hombre, la «creencia». La creencia siempre es, a la vez, no creer en algo. Esta «escisión» del sujeto, absolutamente esencial para él, está tan vinculada a nuestra experiencia cotidiana que quizás valdría la pena de promover una tipología que la explicara. Es lo que intento hacer y he cristalizado en torno a ella todas mis referencias (por ejemplo, la que he llamado bandas de Moebius, permite explicar cosas muy interesantes). Hasta el punto de que me pregunto si no estoy llegando a la verdadera substancia del fenómeno.

¿Usted supone que ha sido sobre todo su concepción del sujeto la que ha suscitado tantas polémicas y tantas resistencias sobre su pensamiento? ¿Qué piensa usted de las controversias de las que ha sido protagonista?

Probablemente podrá decirse que la consistencia, y el retraso, de mis construcciones teóricas, está relacionada con los conflictos y con las luchas históricas que me he visto obligado a sostener. No me refiero aquí a Heinz Hartmann y a los demás, no voy a ser yo que voy a sacarles de sus sillones de Nueva York, tan confortables; no es éste el verdadero adversario «cultural» de mis teorías: son mis propios discípulos. Le aseguro que es con ellos con los que debo pelearme; no se imagina usted las reacciones personales que suscitan en ellos mis esfuerzos para conseguir que trabajen y entiendan algo; los problemas de este orden son los que prácticamente me absorben. Usted diría quizás que se trata de obstáculos «culturales», y en el fondo yo prefiero llamarlos «históricos», con la venia de Sartre, el cual se imagina… Oh, es increíble. En su entrevista publicada en «Arc» le preguntan: «En la actitud de la generación más joven respecto a usted, ¿ve alguna aspiración común?». Contestación: «Una tendencia general dominante (porque el fenómeno no es general) es la del rechazo de la historia». Pero, ¿es que la historia se identifica con Sartre? En mi libro se pueden hallar muchas observaciones sobre la historia. Yo soy un historicista más radical que muchos que se proclaman a sí mismos como tales, con la diferencia de que la Historia, la Gran Génesis pseudo-marxista que les sirve de guía y todas las tonterías de este género, me hacen reír. He vivido bastante para ver surgir cosas que nadie hubiera sido capaz de imaginar, como por ejemplo, el nazismo. Cosas a las que los que se llaman a sí mismos cultivadores de la Historia, con toda su prosopopeya, con todo su «bagage», con todas sus «claves interpretativas», no han podido siquiera dar un principio de explicación. No me hable de la Historia divinizada. Si hay una Musa completamente periclitada, ésta es Clío.

¿Cuál es su posición respecto a las relaciones entre psicoanálisis y moral social? Entre sus Écrits hay un artículo de criminología (Introducción teórica a las funciones del psicoanálisis en la criminología) que creo que me permite plantear el problema.

Durante todo un año he dirigido in seminario dedicado a la Ética del psicoanálisis. Mediante la introducción de la experiencia psicoanalítica –del deseo inconsciente, por ejemplo – he intentado investigar los problemas éticos en términos nuevos respecto a las posiciones éticas tradicionales. Así, he podido enunciar algunas tesis, como la de la dimensión «entre dos muertes», completamente original, y en la que delineo formas de comportamiento irreductibles a la simple manipulación de la experiencia psicoanalítica. Basándome en la teoría que usted llamaba hace poco del «descentramiento del sujeto», he intentado hacer algo semejante a lo que hizo Aristóteles, con la misma seriedad: he intentado rehacer la ética siguiendo un procedimiento análogo (por experiencia) al de la Ética a Nicómaco. Sería un poco difícil presentarle un catálogo de lo que he hecho durante un año de lecciones. Puedo decirle que ha dado lugar a un volumen que, en su tiempo, ya fue aceptado por las Presses Universitaires de France. No lo dejé publicar, porque pensé que era prematuro: en opinión de algunos amigos, determinadas teorías que allí sostenía podían impedir mi ingreso en la Sociedad Psicoanalítica Internacional. El ingreso me fue vedado de todas maneras, pero por lo menos puedo decir que no fue por causa de aquella publicación. Tarde o temprano lo publicaré; quizás con retraso, pero usted ya sabe que tengo un criterio muy particular sobre el tiempo. «Mi vida, como la de mucha gente que ha hecho algo, ha sido una larga y paciente espera». El texto de la Ética del psicoanálisis en realidad fue redactado por un alumno mío y es un resumen completo de mis cursos. No obstante, ya no corresponde exactamente a mis posiciones actuales y por lo tanto, espero que un día u otro tendré tiempo para escribirlo de nuevo. Con todo, esta Ética del psicoanálisis, que saldrá en fecha próxima, consiste en un seminario, como los que dirijo cada año, de unas treinta lecciones muy elaboradas, cada una de las cuales dura dos horas y cuyo contenido se transcribe integralmente por estenografía y es copiado a máquina: ya veremos qué reacciones suscitará. Evidentemente, puede interesar a un público bastante extenso, pero se desenvuelve en un plano rigurosamente psicoanalítico, por lo que, a fin de cuentas, sólo los psicoanalistas serán los depositarios de lo que pueda contener de verdad.

Según usted, ¿cuáles habrían de ser las principales consecuencias de una aplicación radical del psicoanálisis a la moral objetiva, a la moral social?

No he dicho nunca que se tratara de una moral social.

La llamo así para distinguirla de la moral de intenciones, del sentido de culpa, etc.

No creo que el psicoanálisis llegue a eliminar el sentido de culpa.

No, es cierto, pero no se trata de eso.

Pero quiero precisarlo, porque hay mucha gente que cree que el psicoanálisis va a liberar a la humanidad de la culpabilidad. La culpabilidad, querido amigo, es la principal protección contra la angustia. Y como para esto va muy bien, sería un verdadero error renunciar a ella.

Pero, ¿cuáles van a ser los efectos lejanos de un psicoanálisis freudiano aplicado correctamente a la criminología?

En la pequeña relación que usted citaba antes he delineado las contradicciones actuales de la criminología. En gran parte se deben a las manipulaciones del delito, a través de las cuales se manifiesta la insuficiencia de las instituciones vigentes, que llegan al extremo de no saber reconocer la autonomía de la dimensión delictuosa. Al no saber juzgarlo, se confían al psiquiatra, a quien no corresponde juzgar, y por una especie de contrasentido permanente, acaban utilizando lo que el psiquiatra les dice. ¿Cómo lo utilizan? De la manera que les parece mejor. Así, cuando un «delito» les parece demasiado grande para no espantar a todo el mundo, condenan sin piedad, aunque el psiquiatra diga que se trata de un irresponsable (entre otras razones, porque siempre hay otros psiquiatras que declaren que es responsable). En otras palabras, de momento reina una arbitrariedad total. Y en el fondo, esto es lo que quería decir en mi reseña sobre la criminología.

Usted no pretende haber resuelto nada.

No. En absoluto. Me basta con señalar que existen problemas que impiden totalmente el mantenimiento de determinados límites aristotélicos. Incluso para la mentalidad común hay una serie de comportamientos que quedan excluidos del campo de la moral, por ejemplo, las perversiones más graves, las que pertenecen a la esfera de la «monstruosidad» o de la «bestialidad». Pero no se trata en absoluto de esto: incluso en las perversiones estamos condicionados por el hecho de ser individuos parlantes, lo que implica una extensión de la racionalidad, a pesar de todo. Y esto es lo que caracteriza de momento al psicoanálisis: extiende el campo de lo racional. Lo que no significa que se hayan resuelto todas las ecuaciones, sino solamente que existen ciertas perspectivas que es preciso tener en cuenta, valiéndose de los medios fuertes, incluso en una humanidad que comience a darse cuenta de estas cosas. Dependen de factores ajenos a la racionalidad, que conciernen más bien al ámbito de las instituciones, o que afectan a elementos que tienden a considerarse como los más nobles y que en realidad son los más oscuros: por ejemplo, la preocupación por la autonomía personal, el estatuto personal. Cuanto más nos adentramos en este ámbito estructural particular, más tímidos nos volvemos. Puede estar seguro de que si se hace algo de revolucionario en este campo, no será a través del conocimiento psicoanalítico. El conocimiento psicoanalítico puede preparar el terreno, pero las transformaciones llegarán por otras vías, más inertes, es decir, que se producirán a través de las nuevas formas de «constreñirse» a que nos obligará el desarrollo de las ciencias. Si hay algo que puede forzar a modificar las costumbres, es el desarrollo de las ciencias. Cuando haya algunas cosas que no sólo serán transmitidas sino que se convertirán en fruición común a nivel de las cesas comunes –como ha sucedido con la televisión y con otros descubrimientos técnicos de esta especie; o como el hecho de que no pueda suceder nada en ningún rincón del mundo, que no se transmita inmediatamente a todo el resto – la necesaria reforma de las costumbres tendrá lugar a nivel de fenómenos como éstos. Pero esto no quiere decir que algunas viejas estructuras se replantearán, y que incluso pueden quedar vigorizadas. Veamos por ejemplo, lo que sucede en la Iglesia Católica. La vieja Iglesia Católica no creo que esté realmente muerta, y creo que sabrá servirse muy bien de algunas innovaciones, y quizás llegará a conseguir destacar algunos aspectos de su decrépita «sabiduría». Comprenda usted que yo trabajo en un campo pequeño, valiéndome de una praxis muy precisa, y viendo los efectos que produce sobre todo el mundo y en particular sobre los que la practican; he de establecer un determirado número de relaciones con un rigor parecido al de los sistemas lógicos. Aparentemente se trata de pequeños senderos que no nos pueden llevar muy lejos y que, en cambio, llevan más lejos de lo que se cree. El principio al que quiero someterme es el que expresa la fórmula de Freud: «la voz de la razón es baja, pero dice siempre lo mismo». «Quizás parezca que me estoy divirtiendo haciendo filigranas, pero esto sólo es un expediente para despertar a la gente»: para nosotros los psicoanalistas, esta dimensión del despertar es absolutamente primaria, entre otras razones, porque nos lo enseña la experiencia. A fin de cuentas, incluso en el hombre que se cree más «racional», el síntoma tiene algo de tórpido, que nosotros hemos de transformar en un signo del despertar. Esto nos impone una extrema vigilancia y un trabajo constante.

[*] Fuente: École Lacanienne de Psychanalyse

Entrevista a Jacques-Allain Miller, acerca del amor

2010-04-21T07:23:00.000-07:00

Entrevista a Jacques-Allain Miller.
"Acerca del amor"
Por Hanna Waar.
En: Psychologies Magazine, octobre 2008, n° 278
Fuente: http://www.wapol.org/es/archivo/Template.asp?intTipoPagina=2&intEdicion=2&intIdiomaPublicacion=1&intArticulo=1681&intIdiomaArticulo=1&intIdiomaNavegacion=1

"Hijo espiritual" de Jacques Lacan, Jacques-Alain Miller explora a su vez la cuestión del amor que el padre del pensamiento psicoanalítico contemporáneo evocaba en 1973, en uno de sus más famosos seminarios "Aún" en El Seminario, vol XX (Seuil, "Essais", 1999). Es igualmente el fundador de la Escuela de la Causa Freudiana. Ultima obra aparecida Le secret des dieux (Navarin editores, 2005)
"Amamos a la persona que protege, o una imagen narcisista de uno mismo".
El amor se dirige a aquel que, pensamos, conoce nuestra verdad y nos ayuda a encontrarla soportable, explica Jacques-Alain Miller. Mirada de un psicoanalista sobre esta cuestión fundamental.

Hanna Waar : ¿El psicoanálisis enseña algo sobre el amor?
Jacques-Alain Miller: Mucho, pues es una experiencia cuyo resorte es el amor. Se trata de ese amor automático, y a menudo inconsciente, que el analizante dirige al analista, y que se llama la transferencia. Es un amor artificial, pero de la misma estofa que el amor verdadero. Saca a la luz su mecánica: el amor se dirige a aquel que usted piensa que conoce vuestra verdad verdadera. Pero el amor permite imaginar que esta verdad será amable, agradable, mientras que de hecho es muy difícil de soportar.

H W :¿Entonces, qué es verdaderamente amar?
J-A Miller: Amar verdaderamente a alguien es creer que amándolo, se accederá a una verdad sobre sí mismo. Amamos a aquel o a aquella que esconde la respuesta, o una respuesta a nuestra pregunta: "¿Quién soy yo?"

H W : ¿Por qué algunos saben amar y otros no?
J-A Miller: Algunos saben provocar el amor en el otro, los serial lovers, si puedo decirlo, hombres y mujeres. Saben qué botones apretar para hacerse amar. Pero ellos no aman necesariamente, juegan más bien al gato y al ratón con sus presas. Para amar, hay que confesar su falta, y reconocer que se necesita al otro, que le falta. Aquellos que creen estar completos solos, o quieren estarlo, no saben amar. Y a veces, lo constatan dolorosamente. Manipulan, tiran de los hilos, pero no conocen del amor ni el riesgo ni las delicias.

H W : "Estar completo solo": solo un hombre puede creer eso…
J-A Miller: ¡Bien dicho! Amar, decía Lacan es dar lo que no se tiene. Lo que quiere decir: amar, es reconocer su falta y darla al otro, ubicarla en el otro. No es dar lo que se posee, bienes, regalos, es dar algo que no se posee, que va más allá de sí mismo. Para eso, hay que asumir su falta, su "castración", como decía Freud. Y esto, es esencialmente femenino. Solo se ama verdaderamente a partir de una posición femenina. Amar feminiza. Por eso el amor es siempre un poco cómico en un hombre. Pero si se deja intimidar por el ridículo, es que en realidad, no está muy seguro de su virilidad.

H W : ¿Sería más difícil amar para los hombres?
J-A Miller: ¡Oh sí! Incluso un hombre enamorado tiene retornos de orgullo, lo asalta la agresividad contra el objeto de su amor, porque este amor lo pone en una posición de incompletad, de dependencia. Por ello puede desear a mujeres que no ama, para reencontrar la posición viril que él pone en suspenso cuando ama. Freud llama a este principio la "degradación de la vida amorosa" en el hombre: la escisión del amor y del deseo.

H W : ¿Y en las mujeres?
J-A Miller: Es menos habitual. En el caso más frecuente, hay desdoblamiento del partenaire masculino. De un lado, está el amante que las hace gozar y que desean, pero está también el hombre del amor, que está feminizado profundamente castrado. Solo que no es la anatomía la que comanda: hay mujeres que adoptan una posición masculina, incluso las hay cada vez más. Un hombre para el amor, en la casa, y hombres para el goce, que se encuentran en Internet, en la calle, o en el tren…

H W : ¿Por qué cada vez más?
J-A Miller: Los estereotipos socioculturales de la feminidad y de la virilidad están en plena mutación. Los hombres son invitados a alojar sus emociones, a amar, a feminizarse; las mujeres conocen por el contrario un cierto "empuje al hombre": en nombre de la igualdad jurídica, se ven conducidas a repetir "yo también". Al mismo tiempo, los homosexuales reivindican los derechos y los símbolos de los héteros, como el matrimonio y la filiación. De allí que hay una gran inestabilidad de los roles, una fluidez generalizada del teatro del amor, que contrasta con la fijeza de antaño. El amor se vuelve "líquido" constata el sociólogo Zygmunt Bauman[1]. Cada uno es conducido a inventar su propio "estilo de vida", y a asumir su modo de gozar y de amar. Los escenarios tradicionales caen en lento desuso. La presión social para adecuarse a ello no ha desaparecido, pero es baja.

H W : "El amor siempre es recíproco", decía Lacan. ¿Aún es verdadero en el contexto actual? ¿Qué significa eso?
J-A Miller: Se repite esta frase sin comprenderla, o se la comprende de través. No quiere decir que basta con amar a alguien para que él lo ame. Eso sería absurdo. Quiere decir: "Si yo te amo, es que tú eres amable. Soy yo quien ama, pero tú, tú también estas implicado, puesto que hay en ti algo que hace que te ame. Es recíproco porque hay un ir y venir: el amor que tengo por ti es el efecto de retorno de la causa de amor que tú eres para mí. Por lo tanto, algo tú tienes que ver. Mi amor por ti no es solo asunto mío, sino también tuyo. Mi amor dice algo de ti que quizá tú mismo no conozcas." Esto no asegura en absoluto que al amor de uno responderá el amor del otro: cuando eso se produce siempre es del orden del milagro, no se puede calcular por anticipado.

H W : No se encuentra a su cada uno o cada una por azar. ¿Por qué él? ¿Por qué ella?
J-A Miller: Existe lo que Freud llama Liebsbedingung, la condición de amor, la causa del deseo. Es un rasgo particular – o un conjunto de rasgos- que tiene en cada uno una función determinante en la elección amorosa. Esto escapa totalmente a las neurociencias, porque es propio de cada uno, tiene que ver con la historia singular e íntima. Rasgos a veces ínfimos están en juego. Freud, por ejemplo, había señalado como causa del deseo en uno de sus pacientes ¡un brillo de luz en la nariz de una mujer!

H W : Nos es difícil creer en un amor fundado sobre esas naderías.
J-A Miller: La realidad del inconciente supera a la ficción. Usted no tiene idea de todo lo que se funda, en la vida humana, y especialmente en el amor, en bagatelas, cabezas de alfiler, "divinos detalles". Es verdad que es sobretodo en el macho que encontramos tales causas del deseo, que son como fetiches cuya presencia es indispensable para desencadenar el proceso amoroso. Particularidades nimias, que recuerdan al padre, la madre, el hermano, la hermana, tal personaje de la infancia, juegan también su papel en la elección amorosa de las mujeres. Pero la forma femenina del amor es más erotómana que fetichista: quieren ser amadas, y el interés, el amor que se les manifiesta, o que suponen en el otro, es a menudo una condición sine qua non para desencadenar su amor, o al menos su consentimiento. El fenómeno está en la base de la conquista masculina.

H W : ¿Usted no le adjudica ningún papel a los fantasmas?
J-A Miller: En las mujeres, sean conscientes o inconscientes, son determinantes para la posición de goce más que para la elección amorosa. Y es a la inversa para los hombres. Por ejemplo, ocurre que una mujer no pueda obtener el goce – digamos el orgasmo – sino a condición de imaginarse a sí misma durante el acto, siendo golpeada, violada, o siendo otra mujer, o incluso estando en otra parte, ausente.

H W : ¿Y el fantasma masculino?
J-A Miller: Está muy en evidencia en el enamoramiento. El ejemplo clásico, comentado por Lacan, está en la novela de Goethe [2], la súbita pasión del joven Werther por Charlotte, en el momento en que la ve por primera vez, alimentando a un grupo de niños que la rodea. Aquí es la cualidad maternal de la mujer lo que desencadena el amor. Otro ejemplo, tomado de mi práctica, es este: un jefe en la cincuentena recibe candidatas en un puesto de secretaria; una joven mujer de 20 años se presenta; le desencadena inmediatamente su fuego. Se pregunta lo que le pasó, entra en análisis. Allí descubre el desencadenante: encontró en ella rasgos que le evocaban lo que él mismo era a los 20 años, cuando se presentó a su primera solicitud de trabajo, de algún modo se enamoró de sí mismo.

H W : ¡Se tiene la impresión de que somos marionetas!
J-A Miller: No, entre tal hombre y tal mujer, nada está escrito por anticipado, no hay brújula, no hay relación preestablecida. Su encuentro no está programado como el del espermatozoide y el del óvulo; nada que ver tampoco con los genes. Los hombres y las mujeres hablan, viven en un mundo de discurso, es eso lo que es determinante. Las modalidades del amor son ultrasensibles a la cultura ambiente. Cada civilización se distingue por el modo en que estructura su relación entre los sexos. Ahora, ocurre que en occidente, en nuestras sociedades, a la vez liberales mercantiles y jurídicas, lo "múltiple" está en camino de destronar el "uno". El modelo ideal de "gran amor para toda la vida" cede poco a poco el terreno ante el speed dating, el speed living y toda una profusión de escenarios amorosos alternativos, sucesivos, incluso simultáneos.

H W : ¿Y el amor en su duración?, ¿en la eternidad?
J-A Miller: Balzac decía: "Toda pasión que no se crea eterna es repugnante".[3] ¿Pero el vínculo puede mantenerse toda la vida en el registro de la pasión? Cuanto más un hombre se consagra a una sola mujer, más ella tiende a tomar para él una significación maternal: tanto más sublime e intocable cuanto más amada. Son los homosexuales casados lo que desarrollan mejor este culto de la mujer: Aragon canta su amor por Elsa: cuando muere, ¡buen día a los muchachos! Y cuando una mujer se apega a un solo hombre, lo castra. Por lo tanto, el camino es estrecho. El mejor destino del amor conyugal es la amistad, decía en esencia Aristóteles.

H W : El problema, es que los hombres dicen no comprender lo que quieren las mujeres, y las mujeres, lo que los hombres esperan de ellas…
J-A Miller: Sí. Lo que es una objeción a la solución aristotélica, es que el diálogo de un sexo con el otro es imposible, suspiraba Lacan. Los enamorados están de hecho condenados a aprender indefinidamente la lengua del otro, a tientas, buscando las claves, siempre revocables. El amor, es un laberinto de malentendidos cuya salida no existe.

Traductor: Silvia Baudini

Notas
1- Zigmunt Bauman, El amor líquido, de la fragilidad de los lazos entre los hombres.
2- Los sufrimientos del joven Werther de Goethe.
3- Honorato de Balzac en La Comedia humana, vol VI "Estudios de las costumbres: escenas de la vida parisina".

ENTREVISTA A JACQUES-ALAIN MILLER

2010-04-21T07:19:00.000-07:00

ENTREVISTA A JACQUES-ALAIN MILLER
Acerca de la pelicula "Avatar" de James Cameron

realizada por Christophe Labbé et Olivia Recasens

Le Point : « Avatar » es un éxito planetario.

¿Qué hace que la humanidad entera vaya a ver este film”

Jacques-Alain Miller : Su debilidad. Este efecto de debilidad está sabiamente obtenido escindiendo pensamiento y percepción. El escenario es un popurri de mitos inmemoriales, de arquetipos gastados y de clichés New Age, hecho para dar en todo momento una impresión de dejà-vu. Resultado: el sentido crítico está adormecido, paralizado, el pensamiento gira sin esfuerzo en su lugar. En cambio, en lo que respecta a las imágenes, es una fiesta, los fuegos artificiales de lo nunca visto. Así como el elemento simbólico del film es arcaico, su imaginería es futurista. La tecnología apoyada en el brazo de la mitología, la pareja demuestra ser irresistible
Los adolescente se enorgullecen de decir que vieron « Avatar » 2, 3, 5, 10 veces...Vuestro ojo está subyugado, sobreexcitado, y goza tanto más intensamente cuanto que vuestra cabeza está puesta a dormir. Cuando el goce del ojo es tan intenso, se vuelve adictivo. Se encuentra aquí el mismo síndrome que fue aislado con los juegos de video o con Internet. La humanidad se entrega con abandono a esta nueva embriaguez.

¿Como lo explica?
La débilidad mental del ser humano se debe precisamente a que vive siempre en dos planos a la vez, real e imaginario, ser y deber ser ; sueña su vida con los ojos abiertos. Las nuevas tecnologías se adueñan de este dato antropológico para manipular su sueño despierto con una precisión y una destreza hasta ahora inéditas.

Solo es el comienzo.
El cine siempre le ofreció al espectador identificarse, « Avatar » explora un más allá del cine. No se trata solo de identificación, siempre puntual, basada en un rasgo singular, sino de una inmersión psicosomática en un universo. El escenario exhibe por otra parte el resorte del asunto: el alma del héroe cuadripléjico se desliza en otro cuerpo para caminar en otro mundo, y tras él el espectador, mientras que permanece enrollado en su sillón.

Es el film que esperaba nuestra época?
Su éxito muestra que la humanidad termina por asquearse de la especie humana. No estamos ya en el “malestar en la cultura” denunciado por Freud, sino en la evidencia de un impasse creciente. El sálvese quien pueda es general. A la hora en que la globalización del capitalismo exacerba el individualismo, la competencia, el cada uno por las suyas, se adorna la naturaleza, la animalidad con una dulzura imaginaria. Se aspira a un comunismo primitivo autoritario, bajo la forma de un tribalismo casi vegetal.
Los neoconservadores americanos ven con hostilidad a este film. Pero también el Vaticano Porque « Avatar » es el toque de clarín de una resurrección pagana. Esos largos cuerpos azules, sinuosos y sensuales, son una entrada seductora en la era de las post humanidad. El hombre desea volverse un producto de síntesis. Mañana la ingeniería biológica, el genio genético hará de este sueño realidad, y pesadilla.

¿Por qué el azul?
Es el color del « supremo Clarín pleno de estridencias extrañas, silencio atravesado de Mundos y de Ángeles » del que habla Rimbaud. El negro de Pierre Soulages los remite a vuestro dolor de existir; el azul de “Avatar”, su lujuria sonsorial, a la anestesia. La elección es cristalina.

Traducción: Silvia Baudini

Fuente: ampblog

Entrevista a Jacques-Alain Miller

2010-04-21T07:13:00.000-07:00

Entrevista a Jacques-Alain Miller
Sábado 19 de enero de 2008
Diario Libération

por ÉRIC FAVEREAU
19 de enero de 2008

Jacques-Alain Miller. Yerno de Jacques Lacan. Personalidad muy controvertida, director del departamento de psicoanálisis de la universidad Paris-VIII, Jacques-Alain Miller, 63 años, creó en 1981 la Escuela de la Causa Freudiana.

En 1992, fundó la Asociación Mundial de Psicoanálisis. Bajo su autoridad se publican los textos de los seminarios de Jacques Lacan, a cuenta gotas, se lamentan algunos. Es también alguien que polemiza. A la cabeza de la lucha contra la enmienda Accoyer, que quería legislar sobre la psicoterapia, retoma el combate contra los cognitivistas, obsesionados con la evaluación.

Organiza en la Mutualité en Paria, el 9 y 10 de febrero, un “gran meeting para que viva el psicoanálisis”, sobre el tema: ¿qué política de civilización?

– Se habla nuevamente de la enmienda Accoyer, que busca enmarcar el uso del título de psicoterapeuta. Provocó la ira de todo el medio analítico. Vuelve pero bajo una forma atenuada. Y usted, vuelve a la guerra…

El asunto de la enmienda está cerrado. No hay ningún contencioso después que Bernard Accoyer renunció a su primer texto, que se arriesgaba a definir las diversas psicoterapias. Su preocupación por regular el uso del título de psicoterapeuta fue escuchado por el medio psi, que, desde hace pronto 3 años, es parte interesada en la concertación sobre el decreto de aplicación. Por el contrario, sí, para mí el combate se ha vuelto permanente.

– ¿Pero qué combate?

Freud diagnosticó hace mucho tiempo un «malestar en la civilización”. Estamos mucho más allá: todo el mundo siente que la civilización occidental tiende a volverse francamente invivible. Esto suscita revueltas, una guerra civil, pero que respeta las formas del debate democrático.

– ¿Ciertamente, pero qué guerra ?

Hay una guerra ideológica que opone, por una parte, los cuantificadores, los cognitivistas (1), con su pretensión creciente de regentear la existencia humana en todos sus aspectos, y por otra parte, todos aquellos que no se inclinan ante la cuantificación en todas partes.

El fanatismo de la cifra, no es la ciencia, es su mueca. No hace mucho, la administración, era aún burócratas a la Courteline. De ahora en más, la electrónica pone entre las manos de las burocracias occidentales un poder inmenso de almacenamiento y de tratamiento de la información.

Se han embriagado con eso, perdieron el sentido común. Las más afectadas son las de la Unión europea, herederas de las monarquías. Van hacia la vigilancia generalizada, de la cuna a la tumba. Aspiran al control social total. Se prometen remodelar al hombre en lo que tiene de más profundo. No se trata ya solo de “gobernar los espíritus”, como quería Guizot, ni incluso sugestionarlos con olas de propaganda masiva.

Nuestros amos están tan confundidos por el progreso inusitado de las bio y nanotecnologías que sueñan con manipular en directo el cerebro con implantes y electrodos.

Hasta tanto se pueda hacer eso, ¿por qué no poner a punto una humanidad higiénica, desembarazada de una buena vez de lo que Freud llamaba la pulsión de muerte, una especie humana mejorada, transhumana?

Quedamos reducidos a decirnos: ¡por fortuna existe el papa! Pues cuando los débiles mentales tienen el poder, el progreso científico engendra utopías autoritarias que son verdaderos delirios megalomaníacos.

Esto fracasará sin remedio, pero hasta tanto produce estragos. No hay que dejar hacer, incluso si los clivajes nuevos que suscita esta desmesura no obedecen ya a la lógica izquierda derecha

– ¿Pero, en qué concierne al psicoanálisis esos clivajes, que es del orden del dominio privado?

Desde comienzos del siglo XXI, la burocracia decidió que la salud mental de los pueblos formaba parte de sus atribuciones. Invadió los dominios de la escucha, de las terapias por la palabra, se ocupó de remodelarlas del principio al fin. En la práctica, esto quiere decir: atacar al psicoanálisis.

Tratar de eliminarlo en provecho de la técnicas de persuasión, las terapias cognitivo comportamentales, que pretenden que sus efectos son cifrables, por lo tanto científicos. Es la impostura del cognitivismo. El cognitivismo, es decir la creencia que el hombre es análogo a una máquina que trata la información.

En esta óptica, se trata de hacerle escupir cifras al alma. Se mide a cuanto más mejor, se cuenta todo y no importa qué; los comportamientos, las casillas marcadas de los cuestionarios, los movimientos del cuerpo, las secreciones, las neuronas, los colores de la resonancia magnética, etc.

Sobre estos datos recogidos de este modo, se elucubra, se los homologa a otros tantos procesos mentales que son perfectamente fantasmáticos, se imaginan haber puesto la mano sobre el pensamiento. En resumen, se divaga, pero como está cifrado parece científico. Todo un cúmulo de metáforas infiltró de este modo el discurso corriente, a fuerza de producir y de manejar máquinas, al hombre contemporáneo le gusta imaginarse ser una de ellas.

– ¿Un ejemplo?

Nos explican que estar enamorado, ocurre cuando nuestra serotonina baja a menos del 40 %. Esto se midió en cobayos que aseguran piensa en el ser amado al menos cuatro horas por día. ¿El amor loco? Hace subir la dopamina.

Por lo tanto si usted tiene propensión al amor loco, se trata sin duda de que tiene una pequeña falta de ese lado. Por el contrario, si usted permanece con la misma persona, es porque su tasa de ocitocina, llamada la hormona del amor…

En resumen, se retranscriben sus emociones en términos cuantitativos, y el juego está hecho. Esta cuantificación enloquecida, que es un puro simulacro del discurso científico, se extiende por todas partes. Constituye la felicidad de la administración, la justifica, la alimenta, la incita a recubrir todos los aspectos de la vida.

– ¿Todo debe arrojarse en el cognitivismo ?

!Oh sí! Es una ideología que mimetiza las ciencias duras. Pero si se ha extendido tan ampliamente, es porque expresa algo muy profundo, una mutación ontológica, una transformación de nuestra relación con el ser.

Hoy, no estamos seguros de que algo exista si ese algo no es cifrable. La cifra se ha vuelto la garantía del ser. El psicoanálisis también descansa sobre la cifra, pero en el sentido del mensaje cifrado. Explota las ambigüedades de la palabra. En este sentido está en el polo opuesto del cognitivismo, a éste le es insoportable.

– Usted señala igualmente que esta ideología de la cifra está en vías de imponerse en la universidad…

La evaluación hizo su entrada en la universidad hace veinte años, pero hay un salto cuantitativo con la Agencia de evaluación de la investigación y de la enseñanza superior (la AERES). Es muy reciente: fue creada por la ley del 18 de abril de 2006 e instalada el 21 de marzo.

Desde 1985, los organismos encargados de la evaluación se han multiplicado, pero los universitarios e investigadores estaban representados en sus direcciones, y habían aprendido a vivir con ello. Se acabó. Todo ha desaparecido en provecho de una agencia única, “autoridad administrativa independiente” que cubre el territorio nacional.

Actúa bajo la autoridad de un consejo bastante raro, el ministerio nombra a los miembros por decreto. Ningún miembro elegido. Del mismo modo, el “delegado” nacional, responsable de cada disciplina, no emana, de ningún modo, de la comunidad de los investigadores, es designado por el presidente de la agencia.

El sistema fue concebido por el Pr Jean-Marc Monteil, eminente psicólogo social cognitivista. Está encargado de la misión del gabinete del Primer ministro, mientras que la Agencia es presidida por el Pr Jean François Dhainaut, especialista en biotecnología.

Delegado nacional para la psicología: el Pr Michel Fayol, sucesor del Pr Monteil en la universidad de Clermont-Ferand, la única de esa talla donde la psicología clínica es rigurosamente amordazada desde hace años. El Pr. Monteil me explicó sin risa que era en razón de su incompetencia notoria en la materia. La Aeres es un monstruo burocrático hipercentralizado y particularmente opaco: nada que ver con América. Recuerda más bien a la difunta Unión Soviética.

– ¿Cuál es el objetivo ? ¿Expulsar al psicoanálisis de la universidad?

El objetivo es rentabilizar la investigación. El resultado será muy diferente. En nombre de la planificación total y de la objetividad perfecta, se ejerce el sadismo sobre los universitarios y los investigadores.

Se expanden pasiones tristes – inquietud, pérdida de estima de sí, depresión -, al mismo tiempo que con una dulce voz dicen. “Por favor, no tengan miedo!”

Y al mismo tiempo, Sarkozy promete hacer de las universidades lugares de efervescencia intelectual. Esta usina a gas se romperá la cara, por supuesto, pero será mejor que sea lo antes posible. Aparte de esto, no solo el psicoanálisis es insoportable para los cognitivistas, es el método clínico, porque apunta a lo singular, en tanto que ellos solo juran sobre la estadística. Tienen horror del sujeto, no conocen más que “al hombre sin cualidad”, como decía Musil.

– Pero siempre ha habido un combate entre los clínicos y los cognitivistas…

Desde siempre, los clínicos tenían a los estudiantes y los cognitivistas tenían los títulos unversitarios. Lo que cambió, es que hoy los cognitivistas, amparados en su posición administrativa, intentan erradicar a sus competidores. Y lo lograrán, salvo si la tutela política reconoce que la unidad de la psicología es de ahora en más un mito.

Entonces, se pondrá de un lado al psicoanálisis, la psicología clínica y la psicopatología. Y del otro a la psicología experimental y cognitivista. Cada dominio con sus competencias propias. A falta de lo cual, el psicoanálisis desaparecerá muy rápido de la universidad. Es lo que le expliqué a Valérie Pécresse, invitado por ella, y es lo suficientemente inteligente como para no permanecer en la memoria como la Atila del psicoanálisis.

– ¿Está es psicoanálisis en estado de defenderse?

«Vivamos felices, vivamos escondidos», esta era la divisa de los psicoanalistas. Esto no se sostiene más. Replegarse en su terreno sería mortal para el psicoanálisis, pues ya no tiene terreno, simplemente. En resumen, los psicoanalistas no podrían dispensarse de tomar parte del debate público.

Además existen las prácticas. Hay que innovar. Cada vez más practicantes analizados reciben a sus pacientes en las instituciones. El psicoanalista está en camino de reinventarse.

Constatamos que pueden producirse efectos analíticos en otras partes y no solo en el consultorio privado. Hace cuatro años que la Escuela de la causa freudiana ha abierto un centro psicoanalítico de consulta y tratamientos, en el Xmo distrito de París, que recibe gratuitamente a todo el que llega.

Esto se extendió como un reguero de pólvora: con iniciativas locales, otros diez centros se han abierto en Francia. Cuatro en España, y también en Italia. En vista de los resultados, los poderes públicos los sostienen cada vez más. Esto testimonia una sorprendente evolución de las mentalidades. Logra alcanzar lo que Freud quiso hacer, dispensarios gratuitos.

– Usted no habla de la amenaza de la psiquiatría biológica y del peso preponderante de los medicamentos…

El psicoanálisis no es la cientología. El recurso a los psicotrópicos no está proscrito por principio..

– ¿Qué pensó usted de la campaña nacional sobre la depresión ?

Es Knock a la milésima potencia. Un discurso masificante que trata de penetrar en lo más profundo de cada uno, para remodelar el sentido de sus emociones más íntimas. La ministra de Salud debió darse cuenta de que algo no andaba porque dio su auspicio a un coloquio que organizo sobre el tema.

– Dejemos a los cognitivistas. ¿Puede haber miradas de evaluación sobre las prácticas analíticas?

La cultura de la evaluación es un señuelo. Se apela a ella para cumplir bajas necesidades bajo la cubierta de la objetividad. Se hace como si el saber absoluto posara su dedo sobre usted y le indicara lo que usted vale: usted solo tiene que decir amén. En la práctica, la evaluación está siempre en manos de una clase que que hace sus cuentas. Es un procedimiento de tipo soviético. Es la última resistencia a la ley del mercado.

– ¿Usted prefiere las reglas del mercado?

Si hubiera que elegir entre la evaluación y el mercado, preferiría aún el mercado. Para evaluar el departamento de psicoanálisis de París VIII, que es el líder mundial para el psicoanálisis de orientación lacaniana, nos envían algunos desdichados cognitivistas que, ellos, van a remolque de la psicología americana: nos toman por chiflados. Nosotros los consideramos nulos.

– Le control o el pase, ¿ no es sin embargo una forma de evaluación?

Una elucidación, no es una evaluación. No se trata de ubicar valores sobre una escala preestablecida, sino de volverse disponible para la sorpresa del acontecimiento singular. El psicoanálisis es algo a medida, no la confección en masa. Dicho esto, en psicoanálisis, se nos juzga todos los días por sus resultados, pero no por expertos: sino por los que lo utilizan, por el consumidor.

– ¿Como reaccionó usted a la grilla de evaluación de los ministros, sugerida por el presidente de la Republica?

Folklórica. Nadie lo toma en serio. Es para desembarazarse de los ministros perezosos o que dejaron de gustar. Siendo así, el sarlozysmo es un muy curioso voluntarismo, que oscila entre el estatismo y el liberalismo.

Napoleón o Raymosn Aron, Sarkozy no eligió, y eso vira a la confusión. Los socialistas, eligieron. El PS fue fragmentado en bandas, todos sus expertos son hiper evaluacionistas. Se convirtió en el partido del “hombre sin cualidades”, el portavoz de los altos funcionarios: “¿El interés general? Nos conoce, vamos a calculárselos” No es seguro que la izquierda pueda ahorrarse su disolución si quiere renacer un día.

(1) El congitivismo designa una corriente de investigación científica que sostiene la hipótesis de que el pensamiento es un proceso de tratamiento de la información

Traducción: Silvia Baudini (from eol-postal)
(From Libération)

Teoría de Turín acerca del sujeto de la Escuela, Jacques-Alain Miller

2007-10-23T08:00:00.000-07:00

Teoría de Turín acerca del sujeto de la Escuela
Jacques-Alain Miller

Traductor
• Marta Serra Frediani

Intentaré hacer tres cosas en el curso de esta intervención: contribuir a la reflexión de la Scuola sobre el tema de nuestro primer "Congreso científico"; proponer el tema del segundo Congreso, a propósito del cual decidimos ayer noche que tendrá lugar el año próximo en Roma; y por último, hacer avanzar el movimiento de la Scuola en formación hacia su creación -su creación por parte de la AMP
Estas tres tareas parecen dispares. No es en absoluto así. Un solo y único movimiento las recorre y se distribuye entre ellas. Una Escuela en formación es una unidad dinámica; todas las acciones concurren al progreso del proceso colectivo que conduce a su creación; el Congreso es, él mismo, un momento de este proceso.
La fundación efectiva de una Escuela lacaniana en Italia no es un asunto burocrático destinado a ser regulado por un restringido número de personas reunidas aparte, por un conciliábulo de jefes. La Escuela entra en un proceso de formación cuyo concepto mismo comporta que se desarrolle a "cielo abierto" porque debe ser subjetivado por una comunidad que sólo puede constituirse en el movimiento mismo de esta subjetivación.
La Escuela no acaece sólo al final del proceso. La Escuela acaece al final asumiendo la forma objetivada de un nuevo sujeto de derecho, una asociación sin ánimo de lucro regulada por sus estatutos y por el Código civil. Sin embargo, la Escuela surge mucho antes y prosigue mucho después bajo otras formas. Acaece durante todo el proceso de su fundación bajo la forma de "Actos de Escuela" y su creación efectiva como comunidad prosigue más allá de su fundación legal.
La Scuola Italiana no existe aún desde el punto de vista legal. Pero sin duda desde el punto de vista subjetivo existe y nosotros nos reunimos bajo su significante. ¿Cuál es el estatuto de la Escuela antes de ser un sujeto de derecho? Ella es tomada en un deseo, surge bajo la forma de deseo antes de surgir como sujeto de derecho. Es esto lo que se debe subrayar. No existe solamente bajo la forma de un deseo vago o abstracto, existe ya bajo la forma de acontecimientos de Escuela, es decir, de Conversaciones, de Asambleas, de Congresos como éste, de publicaciones, en la creación de múltiples entidades de transmisión y de investigación, en la nueva articulación dada a las entidades ya existentes.Y hay además actos de Escuela, el más importante de los cuales es el de escandir el tiempo lógico de la comunidad a devenir.
Para escandir el tiempo lógico de la Escuela conviene individuar en cada momento su posición exacta en el proceso de su formación respecto a las coordenadas fundamentales que la determinan. Todo esto parece abstracto pero no lo es en absoluto. Esta localización, la hicimos ayer noche en la Conversación y en el curso de la Asamblea. Y es también lo que quiero continuar haciendo ahora.
Hoy les comunicaré una teoría de la Escuela. No la he expuesto nunca antes. El instante de ver lo tuve ayer, el momento de concluir se ha producido esta mañana al despertar y he redactado estas notas, hace "un rato", antes de ir a la Mostra sobre la Contessa di Castiglione. Si el sueño de la noche soporta la prueba de serles expuesto, publicaré este discurso como mi "Teoría de Torino" -mi "Teoría de Torino acerca del sujeto de la Escuela".
Saber en que punto está la Escuela, individuar su posición, no depende de una práctica contemplativa, no consiste en observar hechos objetivos. En efecto, el saber del que hablo es comunicado a la comunidad de la Escuela en formación y, por tanto, contribuye de esta manera a la constitución misma de esta comunidad que, a continuación, asumirá la forma de una entidad legal. La comunicación de este saber, así como la producción de Actos de Escuela, tiene como efecto el modificar el sujeto en curso de realización. Esta propiedad permite calificarla como una interpretación. La vida de una Escuela está para ser interpretada. Es interpretable. Es interpretable analíticamente. He aquí la tesis que quiero sostener y que ha sido poco comprendida hasta el momento.
Digo esto con aspecto enfadado. No estoy enfadado con nadie, sino conmigo mismo. Esto ha sido poco comprendido, en primer lugar por mí mismo. He girado en torno a esta tesis, ahora la establezco.
Se comprende poco lo que es una "lógica colectiva", expresión de Lacan que Eric Laurent fue el primero, hace algunos años, en volver a poner en circulación entre nosotros. Sin embargo ¿Qué nos dice Freud en su escrito Psicologia de las masas? Lacan, que quería traducir este título como "Psicología de los grupos y análisis del yo", resume su contenido en una frase: "Lo colectivo no es nada -lo colectivo no es nada más que el sujeto de lo individual". ¿Qué significa esto? ¿Qué demuestra Freud?
1. La experiencia analítica es una experiencia colectiva de dos; el psicoanálisis no está confinado a la consulta del psicoanalista, sino que permite conocer el resorte de la psicología de los grupos, de las formaciones colectivas.
2. Las funciones y los fenómenos puestos en evidencia a nivel del colectivo son las mismas funciones que se manifiestan y los mismos fenómenos que se despliegan en la cura. Son -en términos de Freud- la función del yo, la del ideal del yo, el fenómeno de la identificación. Estoy resumiendo, indico una dirección.
3. De ello deriva una nueva definición del colectivo: el colectivo está hecho de una multiplicidad de individuos que asumen el mismo objeto como Ideal del yo.
El mismo ideal del yo es puesto en posición de común denominador de varios yoes individuales. Freud, con este propósito, traza un esquema que fue reproducido en muchas ocasiones por Lacan en su Seminario.
4. Lo colectivo, las formaciones colectivas, los grupos, también una Escuela, se analizan como una multiplicidad de relaciones individuales respecto al Uno del Ideal del yo. Desde el punto de vista freudiano el ser del colectivo es sólo una relación individual multiplicada.
5. La emergencia de fenómenos de masas - como los de la muchedumbre que Freud refiere a partir de Gustave Le Bon - presupone un número considerable, presupone la concentración de un número considerable de personas puestas en una situación idéntica. Pero esta evidencia, vela más que manifiesta la estructura de estos fenómenos, la hace ignorar. Hay disciplinas que se establecen al nivel de los fenómenos de masas en cuanto tales; desde el punto de vista del psicoanálisis, la estructura del colectivo está constituida al nivel de la relación del sujeto con el Ideal.
6. De esta manera Freud procede a un análisis de lo colectivo. Es un análisis en el sentido que divide el colectivo en una multiplicidad de relaciones singulares.
Esto es freudiano. Esto es leído por Lacan en el texto freudiano. Lo individual no es lo subjetivo. El sujeto no es el individuo, no está al nivel del individuo. Lo que es individual es un cuerpo, y un yo. El efecto - sujeto que se produce, y que descoloca sus funciones, está articulado al Otro, con mayúscula. Es a esto que denominamos lo colectivo o lo social.
Y por esto, en el sentido de Lacan, la transferencia no es en absoluto un fenómeno individual. Una transferencia de masas, como se puede ver todos los días, es perfectamente concebible: es una transferencia multiplicada, causada para un vasto número de sujetos por el mismo objeto, sostenido por el mismo sujeto supuesto saber, que se manifiesta a través de los sentimientos ya sea negativos o positivos y que es constitutiva de un grupo. Si esto que es el abc está claro, pasemos a la práctica de la Escuela.
El lugar del ideal, en un grupo, es un lugar de enunciación. Desde aquí, dos modos distintos de enunciación pueden ser concebidos, practicables. Estoy simplificando.
Hay un discurso emitido desde el lugar del Ideal que consiste en poner en oposición "nosotros" y "ellos". La diferencia entre amigos y enemigos es considerada, por Karl Schmitt, - que algo sabía- el fundamento mismo de la entidad política. Desde el lugar del Ideal, cualquier discurso que se funde sobre la oposición amigos/ enemigos y que la cimente, intensifica de esta misma manera la alienación subjetiva al Ideal.
Del lugar del Ideal puede ser emitido un discurso opuesto que consiste en enunciar interpretaciones. Interpretar al grupo significa disociarlo y reenviar a cada uno de los miembros de la comunidad a su propia soledad, a la soledad de su relación con el Ideal. El primer discurso es un discurso masificante que se funda en la sugestión y, a decir verdad, queda siempre una cuota de sugestión ineliminable. El segundo discurso es interpretativo y desmasificante. Es un análisis de la sugestión de grupo.
Pasemos a la práctica. Veamos lo que dice Lacan cuando, en 1964, funda su Escuela, la Escuela freudiana de París, de la que deriva la nuestra, la Scuola italiana en formación.
¿Cómo procede Lacan en tanto fundador de una formación colectiva? En el momento mismo en que hace emerger de su discurso la Escuela, la Escuela ficción de lenguaje, la hace nacer de su discurso dirigiéndose a ella por primera vez, avanza y dice: "solo como siempre he estado en mi relación con la causa analítica".
En otros términos, él avanza en la soledad de un sujeto que está en relación con una causa a defender y a promover. Avanza y se presenta no como un sujeto que se propone él mismo como Ideal sino como un sujeto que está en relación con un Ideal, como los otros a los que invita a alcanzarle en su Escuela.
No es una anulación del Ideal. No es la anulación del Ideal en la Escuela. Si hubiera una anulación de la función del Ideal, no habría comunidad de Escuela. No hay el cero del Ideal, pero está esto, que Lacan reenvía a cada uno a su propia soledad de sujeto, a la relación que cada uno mantiene con el significante - amo del Ideal bajo el que se sitúa. En el momento mismo en que Lacan instituye una formación colectiva, sus primeras palabras apuntan a disociar y a poner en primer plano la soledad subjetiva, en tanto la Escuela freudiana de París es una formación colectiva que no pretende hacer desaparecer la soledad subjetiva sino que, al contrario, se funda sobre ella, la manifiesta, la revela. Ésta es la paradoja de la Escuela.
La primera palabra que Lacan dirige a su Escuela, en el momento en que algunos compañeros se asocian, es una interpretación. Hecha para disociar al sujeto del significante - amo y, de este modo, al sujeto del goce que comporta su relación con el significante - amo.
Se admitirá sin duda la validez de la práctica de la interpretación a nivel del grupo, ahora que he mostrado que ésta era la práctica de Lacan, que fue una práctica constante. Endosarle a la IPA el significante SAMCDA, "Sociedad de asistencia mutua contra el discurso analítico", inolvidable para los "post - lacanianos" que ahora ya la pueblan, ¿qué era sino interpretarla? Cuando Lacan remitía la estructura misma de la IPA y su deriva, al deseo de Freud, ¿qué era sino interpretar?
Se admitirá esta dimensión de la práctica de la interpretación pero se dudará de que sobre ella se pueda fundar una comunidad. La interpretación, sin embargo, está al principio de ese vínculo social denominado análisis. La Escuela no es más que la tentativa de extender la aplicación del principio a una formación colectiva más amplia. "Pero la interpretación tiene siempre un efecto disgregativo. Si cada uno es reenviado a su propia soledad, separado del significante - amo, ¿cómo podría sostenerse una comunidad?" Ésta es la paradoja de la Escuela y su apuesta -que presupone, en efecto, que sea posible una comunidad entre sujetos que conocen la naturaleza de los semblantes y cuyo Ideal, el mismo para todos, no es otra cosa que una causa experimentada por cada uno a nivel de su propia soledad subjetiva, como una elección subjetiva propia, una elección alienante, incluso forzada, y que implica una pérdida.
Eso que Lacan llama una Escuela es una formación colectiva de la cual, en teoría, cada miembro lo sabe. No lo sabe en la forma que he desarrollado para Uds., porque la he desarrollado sólo hoy; pero sabe algo en la medida en que está analizado, en que se analiza; en la medida en que conceptualmente ha incorporado lo que enseña un análisis; esto es, que cada uno está solo: solo con el Otro del significante, solo con el propio fantasma -que tiene un "pie en el Otro"- solo con el propio goce éxtimo. La Escuela es una formación colectiva en la que la verdadera naturaleza de lo colectivo es sabida. No es una colectividad sin Ideal sino una colectividad que sabe lo que es el Ideal y lo que es la soledad subjetiva. La Escuela es una suma de soledades subjetivas y este es el sentido de nuestra fórmula "uno por uno". Si puedo alterar para uso personal el título de una ópera americana de sociología que tuvo su momento de gloria mezclándolo con el de una célebre novela de Carson Mc Cullers, diría: "The School in a lonely crowd".
La suma de las soledades presupone el más uno. ¿Qué Uno es? Es en primer lugar la "causa freudiana", según la fórmula que debemos a Lacan. Freud mismo, y sus alumnos, hablaban de la causa. La causa freudiana es un significante puro que intenta nombrar la relación que Freud tenía con este Ideal que él llamaba "la Causa" y que había hecho compartir a sus alumnos.
Al rey Enrique IV se le atribuye esta frase dicha durante una batalla: "Reuníos entorno a mi penacho blanco". El nombre propio de Lacan se ha convertido en un penacho de reagrupamiento. Lacan se ha convertido en el símbolo, el significante - amo, el significante viviente de una nueva relación con el psicoanálisis, de modo que enunciados como "Estoy con Lacan" o "No estoy con Lacan", "Estoy contra Lacan", "Odio a Lacan", sirven a numerosos sujetos como puntos de referencia para situar su posición en el psicoanálisis y han expresado fuerzas reales que actuaban en el psicoanálisis. "No lo he querido", dice Lacan, "no lo he querido sino por el hecho de haber dejado pasar estas fuerzas". Decimos que para él fue una elección, pero una elección forzada, como son las verdaderas elecciones. Se convirtió en su propio penacho. ¿Esto puede quererse? Es más bien una desgracia, una mala suerte, un golpe del destino; un destino: o se deja caer o se agarra fuerte.
No son solamente los significantes ideales lo que está en juego. Está también en juego la relación de Freud - sujeto con el objeto - causa, el deseo inédito que ha sabido inspirar a otros sujetos y que ha sido objeto de una transmisión. Está también el fantasma de Freud, su goce. El deseo de Freud, como cualquier deseo, se sostiene sólo sobre un fantasma, no es un deseo puro. "La causa freudiana" es un significante ideal, susceptible de ser puesto como común denominador de una comunidad, mas no por ello menos arraigado a la soledad de Freud, a su "autoerotismo".
La diferencia existente entre la causa del deseo de Freud y la causa freudiana en cuanto tal, Lacan la ha interpretado, decantado, formalizado. Ha encontrado la lógica del deseo de Freud para separarla de su particularidad, para erradicarlo del fantasma paterno, para obtener la forma dicha del deseo del analista.
Este deseo de todos modos no es un deseo puro. Es el deseo de separar el sujeto de los significantes - amo que lo colectivizan, de aislar su diferencia absoluta, de subrayar la soledad subjetiva e incluso el objeto plus de goce que se sostiene sobre ese vacío y al mismo tiempo lo colma. Éste es el deseo de Lacan. De él deriva la Escuela.
Del deseo de Freud derivó una comunidad que ha tomado la forma de una Sociedad, la Sociedad analítica, cuyo fundamento es la horda primitiva descrita en Tótem y tabú. Ésta está ligada a un padre que es un significante viviente del cual, después de su muerte, deriva la constitución de un sindicato fraterno, de una élite de hermanos, en fin, de una mafia entorno a su tumba. El hecho es que todo indica que el deseo de Freud ha estado retenido en la lógica edípica en la cual la existencia de un universal se sostiene sobre su antinomia respecto al Uno-que-no-es-como-todos-los-otros. Por esto, la relación que la mujer mantiene con el propio deseo le fue opaca.
El deseo de Lacan ha llevado al más allá del Edipo y de ello deriva no una sociedad analítica sino una Escuela. En una Escuela no hay, al menos en teoría, una excepción única, una excepción solitaria y antinómica respecto al conjunto como requiere la formula edípica. No hay una excepción sino un conjunto, o más bien, una serie de excepciones, de soledades no parangonables las unas a las otras sino por el hecho de que son todas soledades estructuradas como soledades, esto es, como sujetos barrados, fijados a significantes-amo y habitados por la extimidad de un plus-de-goce particular para cada uno. En el marco de la Escuela, estas soledades son tratadas cada una como excepción y éstas son no sindicabilizables.
En este sentido, la Escuela es un conjunto lógicamente inconsistente. Es un conjunto de P ussell, ese de los catálogos que no se contienen a sí mismos, un conjunto sin universal, "fuera del Universo", en el que no vale el "para cada x". Esto es "no-todo", lo que no significa que esté incompleto, que le falte siempre un pedazo, como habitualmente se entiende. Es "no-todo" en el sentido de que es lógicamente inconsistente y que se presenta bajo la forma de una serie a la cual le falta una ley de formación. Éste es también el motivo estructural que hace que el movimiento lacaniano se presente bajo una forma esencialmente dispersa; la misma AMP no es más que una-entre-otras.
No hay todo de la Escuela. La Escuela es un conjunto antitotalitario por excelencia, regido por la función, que Eric Laurent recordaba ayer, de S de A mayúscula barrada. De ello deriva que, paradójicamente, el único enunciado capaz de colectivizar la Escuela es el que la nombra no-toda. También deriva de ahí que instituir una Escuela, constituir las soledades en comunidad de Escuela, no es otra cosa que subjetivarla.

¿Qué significa "subjetivar la Escuela"?
En primer lugar significa: para cada uno, uno por uno, adoptar la Escuela como un significante ideal. Esto, sin embargo, implica que cada uno mida la diferencia entre la causa particular del propio deseo y la causa freudiana como significante ideal. Esto significa repetir -pero por cuenta propia- la interpretación de Lacan, no imitarla.
En segundo lugar, subjetivar la Escuela significa para cada uno: ser miembro de la Escuela en la soledad de la propia relación con la Escuela.
En tercer lugar, sin embargo, constituir esta comunidad una no es otra cosa que hacer de la Escuela misma un sujeto, un sujeto barrado.
He aquí la tesis que propongo en Torino: la Escuela es un sujeto. Es sólo con esta condición que una Escuela merece su nombre, que vale la pena. No vale la pena como agregado de estatutos, de bienes, de asambleas -que, bien entendido, son igualmente necesarias. Una Escuela merece que se la funde, merece que uno se sume a ella sólo a condición de que sea un sujeto a todos los efectos. ¿Qué significa "La Escuela es un sujeto"?
Un sujeto no es una sustancia colectiva. "Cómeme", "Ésta es mi carne, ésta es mi sangre", sólo Uno ha podido decir esto, y no era un sujeto sino un Dios. Debería saberse qué es un sujeto si se ha leído a Lacan. Sin embargo, es necesario asimilar aún el concepto. Hasta esta tarde no lo he dicho: "La Escuela es un sujeto".
He empezado a decirlo tímidamente, escondiéndolo en los giros de mis frases para ver si iban a tirarme piedras y si sería capaz de habituarme a decirlo, a pensarlo. Hoy lo enuncio: la Escuela es un sujeto. Este sujeto está determinado por significantes de los cuales es efecto, ya que es esto lo que define a un sujeto, ninguna otra cosa. Es por este motivo que el acto de colocar los significantes que determinan la Escuela es un acto de absoluta responsabilidad, ya que es un acto de interpretación que opera sobre el sujeto a través de la palabra. Es por este mismo motivo que Lacan pensaba que la Escuela tenía necesidad de analistas, de Analistas de la Escuela (AE), de analistas capaces de analizar la Escuela como sujeto. La Escuela necesita estatutos legales, quizás, sin duda, pero sobre todo le sirven las interpretaciones de sí misma como sujeto.
Cuando aún me estaba acercando al tema de la Escuela como sujeto, el pasado mes de marzo, había hecho notar que Lacan había puesto en la portada de la revista de su Escuela, Scilícet la siguiente frase: "Tu puedes saber lo que piensa la Escuela freudiana de París" y que, por tanto, consideraba su Escuela como un sujeto de pensamiento. Esto significa que es la Escuela quien piensa a través de sus miembros. Piensen que la revista de Lacan estaba hecha no de trabajos colectivos sino de contribuciones individuales y es este conjunto de contribuciones, reunidos uno por uno, lo que él presentaba al público diciendo: "He aquí lo que piensa la Escuela".En esto se debe ser hegeliano, como el mismo Lacan era, como todo ser razonable lo es, hasta un cierto punto. La Escuela es un momento del Espirito objetivo del psicoanálisis. Si no lo creen, si la hipótesis no les interesa, no entren en una Escuela, no sabrían que hacer con ella. Lacan, en el momento en que invitaba a su Escuela a pronunciarse con un voto relativo a su Proposición del 9 de octubre de 1967 acerca del psicoanalista de la Escuela, escribía que se debía suponer que el espíritu del psicoanálisis soplase entre los miembros de aquella Asamblea.
Si un día se hace la Escuela en Italia, si la Escuela está ya operando entre nosotros, se debe suponer que está presente también el espíritu del psicoanálisis. Se querría que fuese mejor, más brillante, sensacional, pero en el fondo si el Hijo del Hombre nació en un establo, el espíritu del psicoanálisis bien puede soplar también en Torino esta tarde.
¿El espíritu? En psicoanálisis es el Witz. Hablar del espíritu del psicoanálisis es un chiste. El espíritu del psicoanálisis no es otra cosa que el sujeto supuesto saber y se trata de instituir el lugar en el que se inscriba como efecto. Se trata de hacer que la determinación significante de la Escuela, sus concatenamientos simbólicos complejos, sus estatutos, sus publicaciones tengan como efecto el de instituir la Escuela como sujeto supuesto saber. Es este mismo sujeto que nosotros interrogamos y, al mismo tiempo instituimos, cuando hacemos votar a una Asamblea y cuando recogemos como un oráculo su respuesta, formada por la elección secreta de cada uno. Sin examinar el interior de los animales, pero pidiendo a cada uno que ponga algún símbolo sobre un pedazo de papel que inmediatamente es deslizado en una caja. La respuesta instituye la Escuela como sujeto. La democracia directa no es una práctica anárquica -de hecho, entre los anarquistas hay siempre un jefe de la horda que está bien presente y hay que portarse bien- la democracia directa es el dispositivo significante necesario para subjetivar la Escuela, para hacerla un sujeto supuesto saber, entretejido con nuestras soledades, que piensa y que responde.
La Escuela sujeto significa que la Escuela es una experiencia inaugural en el sentido de la experiencia analítica. La Escuela es inaugural en la medida en que ella inaugura un nuevo sujeto supuesto saber y que su historia es una sucesión de fenómenos subjetivos analizables.
En una Escuela todo es de orden analítico. Es un axioma y es la condición misma por la que una Escuela es interesante. Dado que vago ahí dentro desde que fui aspirado, aspirado por el aspirador de Lacan, puedo decírselos: es también una verdad de experiencia. Baudelaire decía que en los textos de Balzac incluso los porteros tienen genio. También en la Escuela, no hay nada que no tenga el genio psicoanalítico, que no participe del espíritu del psicoanálisis. Ciertamente, puede ser incluso para defenderse, para removerlo, para negarlo.
Se entiende la dificultad para dar a una Escuela estatutos legales que aseguren la interfase de la Escuela con el Estado. Son dos regímenes lógicamente distintos: la primera responde a la lógica del no todo, el segundo responde a la lógica universal. Ahora bien, entre sujetos que responden a lógicas diferentes no hay relación ni diálogo posible. Se habla pero no es un diálogo, es un malentendido.
Ayer decía que la Escuela debe preservar su inconsistencia como su bien más preciado, como su agalma. En esto ella es una sociedad secreta, invisible al Estado, como el analista mismo es inexistente a los ojos de la ley. No se trata de una clandestinidad buscada, conspiradora, sino del efecto de la estructura lógica de su sujeto supuesto saber. La Escuela es, ella misma, la carta robada, inencontrable por la policía, esa policía que, según Hegel, constituye la esencia misma del Estado. Ciertamente, para dar un lugar a la emergencia de su sujeto supuesto saber, la Escuela constituye una asociación legal pero no es idéntica a esta última.
Esta asociación, por lo tanto, debe responder a las leyes, esto es, a los enunciados que valen para cada x. Massimo Recalcati habla muy bien de la inhumanidad de la ley en su intervención para este Congreso'. La ley inhumana es cualquier ley, la ley es inhumana por estructura porque descuida lo particular y hay jueces precisamente para humanizarla.
Un colega nos amenaza con los rayos de la ley, nos recuerda que la ley vale para todos, que no hay excepciones para los psicoanalistas. Quisiera que la ley viniese a embridar el superyó del grupo analítico. ¿No sabe que la voz que dice: "Ninguna excepción para los psicoanalistas" es la voz misma del superyó?
El superyó, su exceso, su maldad, ¿están entonces de nuestra parte? Este colega cree haber descubierto en nosotros una voluntad de hacerle daño, de perjudicarlo, una voluntad caprichosa, arbitraria, autoritaria, y quisiera situarnos bajo el juego del Nombre del Padre para civilizarnos y para protegerse de nosotros. Es la pura lógica del Edipo: al deseo caprichoso de la madre -del que se origina el superyó- oponer la ley que vale para todos, el efecto pacificante del Nombre del Padre. Entre nosotros, sin embargo, se interpreta Kant con Sade y se sabe que el Nombre del Padre es sólo una máscara del superyo, que lo universal está al servicio de la voluntad de goce. También se aprende recordando a aquel que inspira a Kant, esto es, al paranoico genial, Jean Jacques Rousseau: el bello fantasma de la voluntad general no ha esperado demasiado para revelar una glotonería y una ferocidad sin límites.
La religión no se confunde con el derecho porque ella conoce un más allá de la ley que es el amor y que coloca al sujeto en la posición que Rosa Elena Manzetti nos recuerda ser aquella de Antígona.2 La respuesta de Antígona es la que supimos dar ayer noche. Quien se pone más allá del Edipo se percata, tal como enseña Lacan, que el Nombre del Padre y el superyó son dos caras de lo mismo, que la ley en cuanto universal es estructuralmente inhumana,.que el "para cada uno" es emitido por el superyó. La ley, en tanto se presume que nadie debe ignorarla, implica la existencia de un sujeto supuesto saber todo. El sujeto del derecho, como sujeto del saber todo, desaparece como sujeto barrado, se vuelve impersonal, se convierte en el sí del superyó. Aquél que sueña con obligarnos mediante la ley no logra disimular su alegría maligna frente a la idea de reducir el sujeto supuesto saber de la Escuela en formación con los medios del derecho. La ley existente en el inconsciente, y que funciona en nombre del Padre mientras en realidad es la del superyó, es la ley fálica: "para cada x, x fálico". He aquí porqué la mujer es lo impensado del inconsciente y no se podría pensar la mujer sin interpretar el inconsciente. La ley fálica determina eso que Freud llamaba el horror de la feminidad.
La ley moral de Kant se instaura rechazando "lo patológico", es decir, el sentimiento del placer y de la pena. El hecho es que no quiere conocer ninguna particularidad, ninguna circunstancia, ningún detalle. Este "no querer conocer" no es el de la represión sino el de la forclusión: hay una paranoia de la ley, un goce paranoico al hablar en su nombre y es por esto que no hay sólo la ley sino también jueces que son los intérpretes, los terapeutas. Existe también un sadismo de la ley, la ley hace sufrir y es por este motivo que existe el juez para humanizarla.
Un mundo sin jueces, en el que la ley no tuviera intérpretes, en el que la humanidad universalizante de la ley se aplicase sin mediación con lo particular, no sería el mundo de Kant sino el mundo de Kafka. Los que escucharon ayer noche en la Asamblea ordinaria a Mauricio Mazzotti tuvieron una muestra de la estratificación de la ley, subrayada en este congreso por Eric Laurent, de su carácter laberíntico, del número de paradas, de pausas que deben hacerse para consultar a los expertos en la materia. Para decirlo con una palabra, es imposible reducir con el "para todo x" lo imposible de la relación sexual. La fórmula fulgurante de Marco Focchi3 lo resume a propósito de los Estados Unidos: "La ley se convierte en un kamasutra".
Ayer noche hubo un momento importante. Vimos a la Escuela en formación rechazar el combate que le proponía B* e interpretar el discurso de este último. Es el discurso de un colega que, después de haber compartido con nosotros las mutaciones de una larga gestación que dura desde hace más de veinte años, retrocede hoy frente a la instauración de la Escuela, de su nuevo sujeto supuesto saber y elige permanecer en el reino del Padre. El debate está entre dar la bienvenida al "para cada x" de la ley o al Uno solitario, ¿el uno de excepción que sería Jacques-Alain Miller? Jacques-Alain Miller no es solitario, es un "al menos uno" que da testimonio de la propia diferencia y que no se escatima a fin de que haya otros que lo hagan. Y es justamente porque hay otros que una Escuela es posible. El lugar de enunciación que ocupa Jacques-Alain Miller no comporta la exclusividad, comporta que otros lo ocupen igualmente, que deban ocuparlo, que lo ocupen efectivamente. Como dice Espinoza: "concierne a mi felicidad que otros entiendan cuanto yo he comprendido..." de Lacan, del psicoanálisis, de la Escuela y, en particular, de la eminencia de este lugar desde el que la Escuela es interpretable y que espera ser ocupado por sus analistas.
Ayer noche vimos emerger en nuestra experiencia de Escuela la función del tiempo lógico. El momento de concluir no había llegado y Mauricio Mazzotti, que ha sabido asumir por nosotros "el paso atrás" necesario para resistir a la sugestión agresiva inducida por el discurso de B*, merece que se le rinda homenaje. No busquemos en otro lugar el tema de nuestro próximo Congreso: "El momento de concluir".
Es el título de uno de los últimos seminarios de Lacan. Estudiamos el momento de concluir en la sesión y en la cura, su lógica, la dialéctica que mantiene con el instante de ver y con el tiempo de comprender, la relación entre el tiempo y la duración. No puedo hacer nada mejor que citar a Marco Focchi cuando evoca el modo singular que cada uno tiene de responder a la inexistencia de la relación sexual: "conocemos bien los tiempos de espera, las aceleraciones, las sorpresas, las demoras, los relámpagos imprevistos que intervienen cuando, en la experiencia psicoanalítica, seguimos las huellas de esta singularidad`. He aquí el quid de la cuestión, lo que da il tempo, que constituye el programa de nuestra próxima reunión científica.
Veremos si, en el lapso de tiempo que nos separa, se condensará una transferencia de masas hacia la Scuola, suficiente para que una última urgencia nos fuerce, al fin, a declarar instituida entre nosotros la Scuola como sujeto supuesto saber.

Notas
* Intervención en el Congreso científico de la Scuola lacaniana di Psicoanalisi (en formación), el 21 de mayo 2000. Tema del congreso: "Las patologías de la ley. Clínica psicoanalítica de la ley y de la norma".Extraído de El Psicoanálisis nº 1, Revista Lacaniana de Psicoanálisis, Madrid, 2000.
1- Recalcati, M., "Una legge inumana", en Le patologie della legge. Testi del congresso-conversazione, Trauben Edizioni,Torino, 2000, p.136.
2- Manzetti, R. E., "Le radici del desiderio", in Op. cit., p. 102.
3- Focchi, M. "La legge è uguale per tutti (o quasi)", in Op. cit., p. 70.
4- Ibid., p. 68.

Fuente: wapol.org/es/

La escuela al revés [*]
Jacques-Alain Miller
Ver artículo en idioma original - La escuela al revés - Francés

Traductor
• Graciela Esperanza

Fuente: Wapol

LA NEUTRALIDAD ANALITICA, Juan Carlos Indart

2007-10-23T07:54:00.000-07:00

LA NEUTRALIDAD ANALITICA
Juan Carlos Indart

Agradezco la invitación que me han hecho para colaborar en esta tercera noche preparatoria de nuestras Jornadas sobre Más allá de la neutralidad analítica.

Ya se ha señalado que es un tema “caza-bobos”. Por mi parte, diría que es una consigna de trabajo cuya audacia linda con la locura, teniendo en cuenta que se trata de pensar más allá, no de lo que se sabe, sino de lo que no se sabe. Sería más simple si se considerase que la noción de ‘neutralidad analítica’ ha caducado, y se la quiere remplazar por la de ‘deseo del analista’ (por supuesto), pero el resultado será más complicado, porque supone sustituir lo que no se supo por lo que no se sabe.

El caso es que el tema propuesto, en sus primeras consecuencias, indujo a que tres colegas, en la segunda de estas noches, aportasen algo propio sobre lo que huelen como deseo del analista.(2)

Eso es nuevo, y me interesa, de un modo que determina que primero me refiera a lo que aprendí de esas tres propuestas, y que luego diga algo también sobre mi posición en torno al problema.

Llamaremos a las propuestas a),b) y c).Son diferentes, lo que está muy bien, porque no hay concepto común en cuanto al deseo del analista. Lo que me ha interesado es el binario que componen a) y c), sostenidas, por lo demás, por un hombre, la primera, y por una mujer, la segunda. La b), que también sostiene una mujer, está por lo tanto más cerca de la c), pero remite a otros aspectos importantes para reflexionar.

Propuesta a): Está basada en la distinción lacaniana entre el Otro barrado, inconsistente, como zona de ubicación del deseo de analista, y el tipo especial de consistencia del Otro donde se aloja el sujeto supuesto saber. Entonces se establece que el principio de abstención freudiano es germen del deseo del analista, mientras que la neutralidad analítica remite a no interferir en la transferencia como suposición de saber. Se deduce fácilmente que un cumplimiento suficientemente correcto de la neutralidad analítica mantiene al análisis en lo interminable del desciframiento, y que su más allá coincide con las referencias de Lacan sobre el deseo del analista y el final del análisis. Lo que aquí da que pensar, porque es discutible, es que se privilegie de ese modo el principio de abstención, salvando a nuestro Freud, para alojar a los postfreudianos y prelacanianos en los límites, en el mejor de los casos, de la neutralidad analítica. Es proponer una distinción entre las dos nociones que puede considerarse como política, pero como no está puesta demostrativamente, no hace nudo con lo epistémico, y por lo tanto la política y la clínica quedan sueltas, cada una por su lado. Se trata, en las Jornadas, de repensar qué es para nosotros la neutralidad analítica, y eso abarca, también, tanto el principio de abstención, como cualquiera con el que se haya tratado de definir la posición del analista. En esta propuesta, en la medida en que hay identificación acrítica al principio de la abstención, la consecuencia no se hace esperar, y el autor, viendo ahí el germen del deseo del analista, se precipita al definirlo así: un “no responder” como negatividad pura. Y luego se desbarranca señalando que ese es el operador ético de todo análisis. No es ni siquiera por kantismo, sino porque a partir de esa identificación acrítica es inevitable concluir en la certeza de la pretensión de guiar dando órdenes. Cada uno de los hombres tenemos nuestras historias al respecto, pero estamos en psicoanálisis por otra cosa. Puede ser, para algunos, una solución muy real del análisis de su neurosis reconquistar la posición del amo, pero preferiría que se la haga valer en el discurso correspondiente, y que vengan a decir qué aprendieron de eso en la Escuela. En una Escuela de la AMP mandar internamente, que es lo mismo que obedecer externamente, es una tarea de gestión que en nada real hace saber algo más sobre el deseo del analista, salvo que caso por caso los implicados expongan algo sobre esa vertiente de su síntoma. Hay para conversar, sobre este tópico. Tengamos en cuenta que el deseo como negatividad pura, absoluta, es la definición hegeliana del deseo como esencia del deseo del amo, y que está ya muy trazada la trayectoria por la que Lacan concluye ese debate, que mantuvo celosamente, al escribir que el deseo del analista es su reverso. La posición del amo también se conquista por un acto, y bajo la inconsistencia del Otro, y por eso vale la pena mantener abierta esta cuestión.

Propuesta c): Acá se nos dice que la neutralidad analítica en el sentido de Lacan, la neutralidad lacaniana, no es neutral. Y en apoyo de semejante paradoja se recorren citas escogidas de la última enseñanza de Lacan de las que no queda memoria, porque se trata de ir al punto, que es un texto de Eric Laurent sobre “El Tao del psicoanálisista”. Y con eso la autora define la neutralidad analítica lacaniana, el deseo del analista, como vacío que encarna, vacío mediador no neutro, vivificante, que transforma al sujeto en proyecto. Hemos pasado de los argumentos y sus falacias a la poesía y sus imaginaciones. De este deseo del analista me puedo imaginar que es el de una madre en tanto tal, es decir, en el ejercicio de la práctica de la crianza, porque transformar el sujeto en proyecto...sin obligarlo a ninguno... pero que se haga cargo de alguno...porque no es cosa tampoco de tener que criarlo de por vida, ya que la crianza es práctica que hunde sus raíces en lo femenino...vacío mediador vivificante sí... pero los pichones tienen que volar en cuanto parece que aprendieron a hacerlo. Me lo puedo imaginar bastante ¿pero dónde hay un poco de saber sobre hacia dónde deberían volar, ahora que el Otro no existe, y en las Escuelas tampoco?

Del pequeño debate entre nosotros sobre estas dos propuestas vemos surgir dos expresiones encantadoras que las articulan oponiéndolas. Para la a) se nos dice: “la neutralidad analítica es la neutralidad analítica”. Así, con el significante que se significa a sí mismo, el más allá resulta la voluntad de “no responder”. Para la c) se nos dice: “la neutralidad analítica es no neutral”. Así, con el significante que no se significa a sí mismo, el más allá resulta el misterio de lo femenino, que tampoco responde.

Lo que se olvida al escuchar esas propuestas es que se digan, desde el sujeto supuesto saber.

La propuesta b) recolecta saberes expuestos por colegas de otras Escuelas, y así nos transmite que el término “neutralidad” es traducción ( y desvío) del inglés Strachey, respecto de lo que para Freud era “Indiferanz”. Eso me enseñó al menos dos cosas. Una, que el desvío es el desvío tecno-científico-político-militar como tal. Y la otra, que perdimos tiempo al no contar en nuestras discusiones y pensamientos con un principio de “indiferencia analítica”. Eso no nos hubiera apartado de los debates éticos y sus sabidurías, donde siempre se apuntó al logro de la obtención de una cierta indiferencia, y dando a saber respecto de qué: del temor, la piedad, el miedo a la muerte, la ira, las ilusiones de los bienes materiales, las tentaciones del demonio, y etc. Indiferencia, digamos, en relación a las pasiones. Por eso cuando en esta recolección se nos remite a E.Laurent, para quien la indiferencia analítica es indiferencia respecto del objeto, se nos abre una extensa argumentación pensable, porque Lacan ubicó infinidad de veces la nada del objeto a como soporte de las pasiones. Aquí el “mas allá” es simplemente que no hay indiferencia en materia de deseo del analista, y no hay ninguna paradoja, pues basta con considerar que ese deseo no es una pasión. En cuanto a aportar algo positivo sobre el deseo del analista en su “mas allá”, en esta propuesta ya las cosas se desdibujan un poco. No ser indiferente y despreciativo con el otro, y lo inevitable de tomar partido en cada caso. Está claro que con sólo eso no avanzamos más que en las propuestas a) y c).

Lo que se olvida al escuchar la propuesta b) es que se diga, desde unas ganas de aprender.

Sería deseable que de aquí a las Jornadas las propuestas completen el abecedario, porque su listado y su discusión crítica modificaría la debilidad ambiente.

Por mi parte, lo que propongo es atenerse al momento en que Lacan nos dice cuál es “el único sentido que se le podría dar a la neutralidad analítica”.. Eso se lee en El Seminario, libro 17, en el capítulo “La feroz ignorancia de Yavhé”, justamente. En efecto, el contexto es importante, pues Lacan muestra hasta qué punto el Antiguo Testamento es un paradigma en cuanto a la constitución del discurso del amo, y cómo Yahvé, el que se afirma como siendo lo que es, se baña en las pasiones del amor, el odio y la ignorancia. Y es aquí que Lacan enseña que la posición del analista se distingue de la de Yahvé, de la posición del amo, porque no participa de esas pasiones. El único sentido de la neutralidad analítica es no participar de las pasiones del amor, el odio y la ignorancia. Y el “más allá” no es un “más allá”, sino que, si esa no participación se verifica, entonces el analista es y está todo el tiempo “en una zona incierta”. Una zona incierta “oú il est vaguement en quête d’une mise au pas, d’une mise-au-parfum, de ce qu’il en est du savoir, qu’il a pourtant repudié”.(3)

Lo digo en francés, porque creo que ese párrafo debe ser apreciado en su lengua original, y es una evocación intensa y precisa del deseo de saber.

No me inclino pues por un más allá de la neutralidad analítica, porque la zona incierta del deseo del analista sólo adviene en la medida en que se produce realmente la reducción de las pasiones mencionadas, y tal reducción no se obtiene de un plumazo.

Y me inclino, en cambio, por oler solamente en el deseo del analista el deseo de saber otra cosa.

Notas
1) He hecho mi propia reseña, recordando una improvisación.
2) Ver La Carta de la Escuela en movimiento, n°124, septiembre 2003, publicación de la EOL, Buenos Aires, pág.7 y 8.
3) Lacan J., Le Séminaire, livre XVII, L’envers de la psychanalyse, 1969-1970, Éditions du Seuil, Paris, 1991, pág. 159.

Fuente: nel-amp.com/neutra/neutra_Indart.doc

Usos de la droga y el goce en tres casos de adicción, Gerardo Réquiz

2007-10-23T07:52:00.000-07:00

Usos de la droga y el goce en tres casos de adicción

Trabajo del Centro Fundanalítica de Caracas presentado en el Primer Encuentro Americano del Campo Freudiano.
Gerardo Réquiz, relator.
Participaron: Noemí Cinader, Beatriz Días, Luigi Luongo, María Emma Scull.

A través de los casos que integran este relato hemos querido distinguir, por una parte, qué tipo de goce es ese que permite al adicto escapar de la castración y mantenerse en un equilibrio inestable con su objeto de consumo, prefiriendo lo peor del goce a poner en juego la castración; y por la otra, precisar el uso particular del objeto droga en la búsqueda de ese fin dentro del contexto de la economía psíquica de cada sujeto, sabiendo que no en todos los casos este objeto tiene la misma función. Con este último paso la problemática se desplaza del objeto a sus usos.

Es sabido que el rechazo del falo en las adicciones abre al sujeto la posibilidad de un goce sobre el cuerpo que lo acerca al autoerotismo y a un retorno del goce pulsional que prescinde del ordenamiento fálico. No es un retorno por forclusión del Nombre del Padre, de hecho el fenómeno se presenta por igual en cualquiera de las estructuras. Esto es lo que hace a las adicciones tan exitosas en su acción. Ellas pueden, por medio de un objeto, pasar por encima de la estructura, que no se pierde, pero que se subordina a la relación con un goce repetitivo, invasivo, que encuentra su apoyo y hasta su límite en el consumo compulsivo de un objeto específico.

El primero de los tres casos corresponde a una mujer que llega al Centro Fundanalítica muy preocupada por el aumento de su consumo de marihuana y tranquilizantes debido a la angustia que experimenta ante la anticipación del encuentro con hombres. Por otra parte agrega que se había convertido en una suerte de estrago para la hija quien responde a la intrusión materna con una anorexia bien resistente que requirió hospitalización.

Esta mujer se ha defendido de su dificultad para encontrar pareja escudándose en la creencia generalizada de una supuesta “insuficiencia de hombres”. Refugiándose en la vaguedad de estos imaginarios colectivos pospone la pregunta por su propia responsabilidad en la queja. En realidad lo que ha ido apareciendo en las entrevistas iniciales revela que en el encuentro con el otro sexo experimenta una angustia incomprensible. Dice una y otra vez que no sabe cómo hacer con los hombres. En sus acercamientos amorosos prueba con el alcohol para ayudarse, luego lo sustituye por marihuana. En poco tiempo ese apoyo se transformó en una sustitución del hombre por las drogas. Con el aumento de la angustia también se incrementa el consumo que pasa de la marihuana a la cocaína.

El caso muestra el uso de la droga como “lenitivo”, según el término de Freud en el Malestar en la cultura. Pero también se pueden distinguir en él dos usos contrarios de la droga. Al principio como apoyo para acercarse al hombre y posteriormente, luego del fracaso en sus intentos, como objeto separador. Para ella el análisis se plantea, de acuerdo a sus palabras, como “una cuestión de vida o muerte porque de seguir así muero como persona”. Con este enunciado de la vivencia de una situación límite comienza las entrevistas.

Actualmente, luego de dos años de sesiones, vive entre pequeñas recaídas en el consumo y temores por los riesgos que va tomando en su vida amorosa. Lo que hemos podido comprobar, a lo largo de este período, es que para ella el falo oculta el vacío radical, y es eso lo que experimenta con angustia cuando el juego amoroso inevitablemente convoca al semblante fálico y a la castración.

El segundo caso muestra el uso de la droga como vía de escape hacia un goce pulsional muy preciso cada vez que aparece la amenaza de castración. Se trata de un hombre de mediana edad que consulta por sus reiteradas actuaciones llevadas a cabo con cocaína y licor que consume en grandes cantidades durante los fines de semana. Al poco tiempo de casado comienza a tener problemas de erección con su esposa quien para su sorpresa no lo reprocha. Sin embargo evita las relaciones sexuales, aumenta considerablemente el consumo y comienza a "escaparse", como él dice. Se va a los burdeles y paga a las mujeres y a los hombres del local para que mantengan relaciones sexuales mientras él mira. Durante las entrevistas se pone de manifiesto que este impase con la castración, que se inicia con la impotencia sexual, le sirve de excusa para dedicarse a un goce voyeurista dejando a otros el desempeño fálico mientras él se mantiene como espectador pasivo. Esta situación, que contaba con la anuencia cómplice de la familia, se mantuvo varios años hasta que por una coyuntura particular, que puso de nuevo a la castración en el horizonte, pero sin posibilidad de escape, este sujeto accede al análisis.

En este manejo de las drogas al servicio de un goce encubridor se esconde una salida a la castración bastante exitosa. Según dice, se siente muy complacido cuando ve la potencia sexual de los otros en perfecto funcionamiento, mientras él consume cocaína. Con las “escapadas”, como él llama a sus incursiones nocturnas, se desliga de las ataduras fálicas las cuales incluyen el escape de los ideales del matrimonio y de los compromisos y responsabilidades del funcionamiento en familia.

A la primera cita acude muy ansioso. Refiere que su angustia se debe a los comentarios negativos sobre su virilidad que últimamente hacen los hombres del burdel cuando rechaza participar en las orgías en lugar de mirar. Decide no regresar más al sitio pero mantiene el alto consumo de cocaína. Luego de varios meses en entrevistas preliminares entra en análisis cuando la angustia, de cuya causa hasta ese momento no quería saber nada, comienza a formar parte de una queja que lo divide. Se mantiene en análisis aunque no sin dificultades por la tendencia fácil al acting out y al consumo que aún sostiene aunque en menor cantidad. De vez en cuando se escapa también del análisis, situación con la que debemos trabajar cuando enfrentamos sujetos muy atados a una fórmula de goce como la adicción a drogas.

El tercer caso de este trabajo introduce un punto polémico sobre el goce en las adicciones: la apertura al infinito. En algunos trabajos sobre el tema se afirma que la apertura al infinito del goce en las adicciones pondría al adicto en relación con el Otro goce cuando se traspasa el límite impuesto por el goce fálico. Pero coincidimos con los colegas del TyA de Buenos Aires que se trata siempre de un goce pulsional que queda como resto de la operación simbólica del Nombre del Padre, no del Otro goce asociado a La mujer, tal como lo deduce Lacan. En la adicción estamos en presencia de un goce pulsional igualmente abierto a la infinitud pero a la de la repetición pulsional. El problema para el sujeto es cómo poner límite a este goce desbocado, insistente y repetitivo que tiene a la mano un objeto tan adecuado a sus fines.

Una mujer en la treintena de su vida acude al Centro Fundanalítica después de un proceso de desintoxicación. Había sido rescatada de la calle por la policía casi al borde de la muerte por ingestión de crack y licor. Después de las dos o tres primeras entrevistas suspende el consumo completamente. Refiere que por voluntad divina se encontró con el Centro y ahora se quiere dedicar al “Señor. Un centro evangélico se ocupa actualmente de su cuidado diario y, según refiere, desde que “el Señor” se le reveló, su vida tiene sentido y no quiere saber de drogas. Estos efectos identificatorios son comunes en las adicciones y sirven de base para tratamientos sostenidos en la identificación a los ideales de la institución.

Es interesante en este caso no solo el efecto terapéutico inmediato con este salto de la droga a dios facilitado por el rescate de las autoridades, sino su desprecio por el propio cuerpo y por la sexualidad expresada en la promiscuidad y la prostitución. Es hija de un hombre desconocido y de una madre “casi beata” que la había abandonado para ocuparse de la iglesia. Se escapó de la casa a los 19 años con un hombre que la introdujo en las drogas y de quien tuvo una hija que entregó a la madre y no volvió a ver durante 7 años. Practicaba la prostitución para “ganarse el techo”. Consumía diariamente cocaína y licor para no saber con quien se acostaba. Esa era, de acuerdo a su relato, la única manera de soportar a los hombres. “Con el señor me basta”, pensaba mientras estaba con un hombre. En los momentos de mayor intoxicación experimentaba una sensación de plenitud con dios dejándose hacer en su cuerpo lo que el hombre de turno deseara.

¿Se puede pensar en este caso en el acercamiento entre el Otro goce, que Lacan sitúa como complementario del goce fálico, y el consumo de drogas por la referencia constante a la divinidad que era lo único que a ella parecía importarle cuando esta muy drogada y en alguna relación sexual? ¿Este abandono del cuerpo tiene similitud con el desprecio por el bienestar corporal que manifiesta San Juan de la Cruz?

Hasta el momento, la apertura al infinito que ella describe con prolijidad no muestra otra cosa sino el imperativo de la pulsión. Sus consumos desenfrenados y compulsivos, mantenidos mediante el comercio sexual, encajan muy bien en la experiencia adictiva común. Su añoranza de dios va más por la búsqueda del padre en la neurosis que por la experiencia mística de fusión con la deidad. Es interesante ver como, por un lado, ella mantiene la añoranza del Uno fálico, representada en el dios padre y, por el otro, lleva una vida dedicada a escurrirse del ordenamiento de la dimensión fálica bajo la forma de un desafío a toda norma o regulación, y de un exceso de pene con lo cual no hace otra cosa que denunciar imaginariamente la asimilación imposible del pene al falo en el acto sexual y en el equivalente fálico que podría tener la hija que abandona.
Que la clínica con los adictos constate que estos se acercan a una forma de infinitud no significa necesariamente que se coloquen del lado del goce infinito de La mujer descrito por Lacan. Este goce suplementario que distingue al Otro sexo, es una deducción lógica que proviene de la existencia de un solo referente, el falo, para la organización de los dos sexos, pero que no prescinde de ese referente. Es un goce suplementario y de una factura distinta al goce de la pulsión que encontramos en los casos presentados en este relato.

El infinito del goce pulsional se manifiesta en las adicciones queriendo siempre más droga, acortando los tiempos entre una ingesta y la próxima hasta que la sobre dosis o alguna otra experiencia cercana a la muerte imponen un límite.

Fuente: .nel-amp.com/usos/usos_requiz.doc

La lógica de la sesión lacaniana, Pierre Malengreau

2007-10-23T07:45:00.000-07:00

La lógica de la sesión lacaniana
Pierre Malengreau

La sesión analítica tiene sus imperativos. Obliga al analizante a hablar sin restricción un cierto número de veces. La sesión analítica tiene lugar regularmente. Por convención, y de un modo casi burocrático, decía Lacan. Varias veces por semana. A menudo menos, algunas veces más. Tres parece ser el número ideal, o al menos, lo más frecuentemente practicado. Ocurre también que tiene lugar regularmente de un modo irregular. Por elección o por necesidad. De una semana a la otra, o varias veces por día una vez por mes, o incluso, varias veces por día durante algunos días varias veces por año. No es menos regular, según las variaciones o un ritmo que depende de la responsabilidad del analizante y del analista. Deducimos de ello lógicamente que la sesión analítica no es única, incluso si es nueva cada vez. A nadie se le ocurre calificar como análisis, una sesión que no tendría lugar más que una vez. Aunque ocurra que un sujeto se valga de algunas sesiones para decirse analizado. No es de buen augurio cuando es para asegurarse una posición profesional. El hecho de que la sesión analítica tenga lugar un cierto número de veces forma parte de su encuadre.
Puede definirse este número? Algunos legisladores, en nombre de factores económicos o sociales, creyeron poder sostenerlo. No es la posición de Freud, incluso si él recurre en un momento a la limitación del número de sesiones para obtener una precipitación de la experiencia hacia su fin. El número de sesiones no está definido previamente. Ni finito, ni infinito. Se planteó desde el comienzo de un análisis como indeterminado. La multiplicidad de las sesiones y la indeterminación de su número forman parte de las condiciones necesarias, aunque no suficientes, de la experiencia analítica. Aportan a la regla fundamental un encuadre semejante a la obligaciones que la dicha regla impone a la palabra analizante. Se unen aquí dos obligaciones: hablar sin restricción, si no es la obligación de rechazar toda restricción, y hablar un cierto número de veces rehusando determinar previamente cuantas veces serán necesarias. Estas dos imposiciones plantean como condición de la experiencia que no es posible objetivar ni el contenido, ni el número de las sesiones. Sitúan a nivel de estas condiciones un casillero vacío, una completud que convoca lo que E. Laurent nombra “los poderes de los subjetivo”(1). No hacen sino volver más urgente la incidencia del sujeto en el partido que extrae de la experiencia. De este modo conforta el lugar que la práctica lacaniana da al manejo del tiempo. Esta doble imposición forma parte del marco de la experiencia analítica. La cuestión que se plantea entonces es saber si el encuadra así definido se desprende de las condiciones de aplicación del psicoanálisis o de sus principios.
Una referencia de Lacan extraída de su enseñanza por J.-A. Miller nos da las coordenadas lógicas. En un texto reciente propuesto en respuesta a la enmienda Accoyer. J.-A. Miller propone la realización de una coordinación psi concebida bajo el modo de una “serie sin regularidad, estrictamente imprevisible cuya ley no está dada de antemano. Este tipo de serie se llama lawless sequence, serie sin ley, en lógica intuicionista. Lacan demostró la adecuación de esta forma serial a los fenómenos psi. Se opone en todos los puntos a la lógica de la dicha marcha cuantitativa, que procede por evaluación cuantitativa sobre criterios predeterminados”(2) Estas palabras amplían a los fenómenos psi lo que él ya adelantaba hace algunos años a propósito del sujeto de la sesión analítica.
«La práctica del psicoanálisis procede por serie-de-sesiones; si la regularidad es allí necesaria, es para favorecer la sorpresa; el automaton es aquí condición de la tuche. Hay serie y serie. Existe la serie previsible, sin sorpresa, la lawlike sequence, cuya ley está dada de entrada; se inscribe en la lógica del todo y de la excepción (“sexuación macho”). En el régimen llamado del “no-todo”, la serie es esencial, pero es en tanto que estructuralmente imprevisible, en los hechos sería, tan regular como la otra: es que la ley no está dada de entrada. Una cura de orientación lacaniana, la experiencia subjetiva que se cobija bajo este término, se soporta de una serie de sesiones que es de este orden, a saber lawless (“fuera-de-la-ley”, lo que no es lo arbitrario). (...) La distinción del lawlike y del lawless, (...) pertenece a la lógica intuicionista; está en la raíz de la construcción por Lacan de la noción del “no-todo”; la considero esencial para la teoría de la sesión analítica”(3)
Estas palabras de JAM retomadas de uno de sus viejos artículos (4), no han recibido el lugar que merecen. Sin embargo arrojan una luz precisa sobre la sesión analítica a partir de una referencia de Lacan. Nos invitan a volver a trabajar la sesión analítica a partir de la lógica intuicionista. Es una forma de la lógica modal a la cual Lacan se refiere explícitamente en los años setenta. Como lo mostró notablemente E. Laurent (5), la lógica intuicionista es incluso una de las referencias mayores de la última enseñanza de Lacan.
Es lo que Lacan utiliza en el seminario De un discurso que no sería del semblante, para retomar la paradoja del mentiroso. La verdad se rehusa y se desencadena. Es su verdadero uso. Es por que se rehusa que podemos avanzar en la construcción de nuestras propias aserciones (6). Una “interpretación no está puesta a la prueba de una verdad que se zanjaría por un sí o un no, ella desencadena la verdad como tal, no es verdadera más que en tanto que verdaderamente proseguida” (7) Es también lo que Lacan utiliza en el seminario Aún (8) para construir la noción de no-todo interrogando lo que sería, para una mujer, una existencia que no puede afirmarse. Es finalmente, lo que da su armadura lógica a la Introducción a la edición alemana de los Escritos, cuando se interroga sobre el tipo de certeza propia al discurso analítico, y esto a partir de una definición del sentido como fuga.
Esta referencia de Lacan se inscribe en un debate en torno de una cuestión que divide a los filósofos y a los matemáticos desde la antigüedad, y que constituyó el objeto de vivas controversias en los años 20 entre D.Hilbert y L.E.J.Brouwer (1881-1966) [9]. Brouwer era un personaje anticonformista. Refractario a las doctrinas de autoridad, amaba la controversia. Sus artículos apelan a menudo a la sabiduría y al desprendimiento, pero su vida era completamente diferente. Brouwer era un ser apasionado e intransigente. Los lazos de amistad y de estima que tenía con Hilbert no resistieron a sus desacuerdos. “El casi fanatismo de Brouwer en sus grandes designios de reformador y el autoritarismo mandarín de Hilbert transformaron en enfrentamiento de personas lo que hubiera debido quedar en el marco de una cortés controversia científica”(10) estas controversias denotan una diferencia de espíritu que atravesó todo el siglo XX. Tienen también la ventaja de enseñarnos que nada tiene “el poder de borrar la dualidad de nuestros instrumentos de pensamiento”(11), incluso si el crédito acordado a la lógica deductiva es más fácilmente apreciada en un mundo dominado por la productividad.
Hilbert llevó la delantera hasta los años 60 en que el intuicionismo brouweriano surge nuevamente a la superficie, especialmente con los trabajos de G.Kreisler y de A.Troelstra del lado de la escuela holandesa y con los trabajos de D.Prawitz del lado de la escuela sueca. Es a partir de esta época que encontramos en Lacan las huellas de su interés por los trabajos de Brouwer que considera como un “personaje considerable en el desarrollo moderno de las matemáticas”(12)
La incidencia de esta forma de la lógica sobrepasa actualmente su campo de origen. Ofrece de este modo por ejemplo a las neurociencias, modelos matemáticos que dan cuenta de los efectos de inducción y de transformación que operan sobre el cerebro las informaciones nuevas que recibe. Este extensión se une por otra parte a lo que sostenía Brouwer mismo. Sostenía que sus investigaciones sobre los fundamentos de las matemáticas podían tener “consecuencias esclarecedores y liberadoras para dominios del pensamiento no matemáticos.”(13)
La controversia giraba en torno de la respuesta a dar a una cuestión esencial en lógica: ¿ en qué condición un objeto matemático debe responder para que podamos plantear como verdad que existe? Dos orientaciones se enfrentan sobre este punto. Los defensores de la orientación formalista, entre los que se encuentra Hilbert, que sostienen que la demostración de la verdad de un enunciado o de un objeto matemático depende únicamente de un encadenamiento de proposiciones formales. Los defensores de la orientación intuicionista, Brouwer, se oponen a esta posición de principio. Sostienen que una demostración pasa necesariamente por el acto del matemático, y partiendo del uso de sus instrumentos.
El término de “intuicionismo” es un neologismo que data de fines del siglo XIX. Designa una doctrina que privilegia una teoría del conocimiento cuyo meollo es la aprensión inmediata y afectiva de la realidad (14). Para Brouwer, “no hay verdad que no haya sido objeto de una experiencia “(15). La experiencia a la cual hace referencia es aquella de un acto que engendra objetos matemáticos (16) Es lo que Lacan resume en el seminario Aún cuando construye la lógica del no-todo. Para plantear un “existe” a partir de un conjunto infinito. “hay que poder también construirlo” (17)
El término de construcción es central en esta lógica. Determinan su uso dos rasgos. Por una parte, no hay construcción en el absoluto. Un a construcción es siempre relativa a los medios prescritos o utilizados. Es lo que ocurre por ejemplo en geometría donde una construcción exige regla y compás. Por otra parte, una construcción remite siempre a una actividad que consiste en realizar o en prolongar una figura o un concepto dado. Es así como la matemática intuicionista se refiere para resolver ciertas oposiciones, tal como la oposición entre lo finito y lo infinito, entre el punto y el continuo. Ella los resuelve “en progresiones abiertas, dicho de otro modo entidades marcadas por el carácter tiempo” (18) Ella ”aparta los objeto estáticos, en provecho de los objetos dinámicos que se realizan progresivamente en el tiempo” (19)
La lógica intuicionista descansa sobre dos actos (20), El primer acto del intuicionismo es un acto negativo. El punto de partida del intuicionismo es el rechazo del principio del tercero excluido. Este principio está en el fundamente de toda lógica clásica. Plantea “que toda hipótesis es verdadera o no verdadera, matemáticamente”(21) y no hay por lo tanto tercero entre lo verdadero y lo falso. Este principio está ligado al hábito de razonar sobre colectividades finitas, y partiendo de colectividades que excluyen el factor tiempo. La lógica clásica “no es pertinente para objetos en devenir”(22)
La lógica intuicionista cuestiona la validez del tercero excluido. Admite la existencia de valores de verdad terceros entre “verdadero” y “falso”. Suspender la validez del tercero excluido no significa que verdadero y falso cesen de ser contradictorios. Lo falso permanece siempre como lo que es probado falso. La suspensión del tercero excluido permite solamente la admisión de objetos matemáticos inacabados, como es el caso cuando tenemos que vérnosla con sistemas infinitos o con continuos.
Un ejemplo clásico de problemas ligados al continuo es el que plantea la cuadratura del círculo, es decir la construcción de un cuadrado a partir de un área dada por un círculo. Este problema es irresoluble en lógica formal. La solución que propone Lacan a partir de la orientación intuicionista es muy simple. Basta, nos dice, tomar un inflador o un martillo. “Brouwer (...) demostró que (...) dos figuras (...) pueden ser, por deformación (del) borde, demostradas homeomórficas. En otros términos, ustedes toman un cuadrado, es topológicamente lo mismo que este círculo, pues ustedes no tienen más que soplar en el interior del cuadrado, se inflará en círculo. E inversamente, ustedes dan golpes de martillo sobre el círculo (...) y hará un cuadrado”(23)
Es un buen ejemplo de solución intuicionista de un problema irresoluble de manera clásica. El segundo acto del intuicionismo es un acto de afirmación. La matemática intuicionista introduce los principios de análisis necesarios para sostener objetos matemáticos inacabados. El ejemplo mas corrientemente evocado es el del tiro de dados. Un dado que no tiene más que seis caras, cómo calcular la probabilidad que tal cifra aparezca más bien que otra luego de haber tirado los dados un cierto número de veces. Es en este contexto de la matemática intuicionista que se introduce la noción de serie de libre elección a la que se refiere J.-A. Miller.
Para una serie de números enteros naturales, o la serie está determinada de entrada, (lawlike), o es completamente libre (lawless).En este último caso, se admite que todo lo que puede conocerse de una tal serie, es un segmento inicial. El objeto matemático constituido por esta serie se demuestra por este hecho siempre incompleto. Una serie de elección libre (choise sequence), denominada también “serie lo más anárquica posible”, es una serie que realiza un caso intermedio (24). Esta serie está compuesta de números enteros elegidos libremente entre números enteros que responden a ciertas condiciones (ser un número entero primero, ser un número par, ser un múltiplo de...,etc). Estas condiciones introducen un cierto número de imposiciones sobre el comportamiento ulterior de la serie. Nos invitan a abordar esta serie bajo el ángulo de su potencialidad.
Si estas condiciones no están definidas, y partiendo siempre satisfechas, se obtiene al final de cuentas una serie anárquica, denominada absoluty free choice sequence, o incluso lawless sequence. Si estas condiciones son definidas, las restricciones impuestas se tornan cada vez más fuertes, al punto de suprimir la libertad de elección que estaba presente al comienzo (25). Se obtiene en este caso una serie impuesta (lawlike sequence). Las series de elección libre se demuestran de este modo uno de los medios que la matemática intuicionista se dio, y se da hoy aún, para engendrar entidades matemáticas nuevas.
Es esta noción de serie de elección libre que J.-A. Miller, en un artículo muy poco leído, retiene para dar cuenta de la sesión analítica, y de lo que ella debe a la lógica del no-todo en la enseñanza de Lacan. El uso de la regla fundamental forma parte de estos casos intermedios tomados por la lógica intuicionista con el término de serie de elección libre. La regla fundamental invita al sujeto a hablar lawless, sin imperativos. Invita al sujeto a hablar “lo que se le ocurra”, al “como salga” (26). El dispositivo freudiano invita al analizante a producir una secuencia sin ley, la única obligación es decir todo lo que se le ocurre.
La noción de serie de elección libre nos permite tratar lógicamente lo que J.-A. Miller nombra “la desorganización profunda” (27) de la secuencia asociativa. Da a esta secuencia una existencia que podemos calificar de “no-todo”. ¿De qué existencia se trata? No podemos calificarla como incompleta. La secuencia asociativa no forma una serie a la que faltaría el elemento que la transformaría en clase. “El no- todo, no es un todo que comportaría una falta”. La secuencia asociativa es no-todo en el sentido en que se presenta bajo la forma de una “serie en desarrollo sin límite y si totalización” (28). Que esté en desarrollo quiere decir que ningún elemento esta provisto de un predicado que la calificaría de una vez para siempre, con respecto a los elementos que la preceden o que la siguen.
Hablar de serie de elección libre implica que lo importante no es la sesión única, ni los efectos producidos por cada sesión. Lo que importa, es su multiplicidad y la indeterminación de su número. Hablar de “serie de elección libre” significa también que la elección debe rehacerse cada vez, y que no es por lo tanto posible tener una visión de conjunto de la serie. La serie de elección libre hace par con una “deconstrucción del todo”(29)
¿Podemos calificar por lo tanto, la existencia de la secuencia asociativa en términos de indeterminación? No es esa tampoco la posición de Lacan. Él sabe por haberse instruido, que el tratamiento lógico de objetos en movimiento no es el que los matemáticos reservan a los procesos aleatorios. Cuando retoma el axioma brouweriano abre otra perspectiva. “Sabemos por la extensión de la lógica matemática, la que se califica precisamente de intuicionista, que para plantear un existe, hay que poder también construirlo, es decir saber encontrar donde está esta existencia”(30). La secuencia asociativa tiene una existencia que le es propia, una existencia que Lacan califica de “excéntrica a la verdad” Excéntrica quiere decir que falta un enunciado o un predicado que podría calificarla verdadera o falsa. Los significantes están allí, pero nada viene a garantizar su sentido , ni predicar su uso. La secuencia asociativa es no-todo en el sentido en que la única ley susceptible de definir su existencia le viene de la forma que toma, cada vez y por el hecho de que tiene lugar.
Su salida, sin embargo no es la que hubiera imaginado el lógico. La secuencia asociativa como serie de elección libre no se diluye en la anarquía. Se produce en la experiencia analítica una sorprendente sustitución que J.-A. Miller califica de maravilla. Milagro sin dios, sorpresa que despierta, estupor que fascina, sonrisa. El asunto es singular. “La maravilla, es que por su transmisión al analista se torna lawlike” (31). Lo maravilloso del psicoanálisis es que algo que es lawlike surge del lawless de la secuencia asociativa. Allí donde no había ley aparece una segunda secuencia que, lejos de borrar la primera intenta completarla. La cadena de la asociación libre traza lo que Lacan nombra la ranura del decir verdadero: “El decir verdadero, es la ranura por donde pasa lo que (...) suple a (...) la imposibilidad de escribir la relación sexual (...)Es a decir verdad – es decir boludeces, aquellas que se nos ocurren, (...) – que llegamos a trazar la vía hacia algo que no es sino completamente contingente, el que algunas veces y por error, eso cese de no escribirse (...); eso lleva, entre dos sujetos, a establecer algo que parece escribirse.”(32) El decir de la asociación libre traza una ranura donde puede establecerse entre dos sujetos algo que parece suplir a la relación sexual que falta. Esto vale la pena que se deje llevar al decir verdadero de la palabra sin imposición, para que se escriba lo que cada uno pone en el lugar de la relación sexual que no existe.
Es esta maravilla de la experiencia que J.-A. Miller describe en términos de sustitución del lawlike al lawless, Basta que un analizante consienta en decir lo que se le ocurre sin obligación para que se produzca una imposición que Lacan sitúa en términos de sujeto supuesto saber. Esto maravilloso tiene sin embargo su razón. No viene de la serie de elección libre que comanda la regla fundamental. No viene tampoco de los significantes amo y de su poder de determinación. Viene por está el analista. Es porque el psicoanalista se hace garante de la experiencia en la cual el analizante se compromete, que una secuencia imperativa puede sustituirse al sin imperativo de la regla fundamental.
“La cadena de las asociaciones libre no encuentra jamás su propia ley, sino bajo la forma de la secuencia que ella misma constituye. ”Esta constitución es la de una secuencia con ley. Es el efecto de una apuesta. El analista apuesta a la transferencia y a su eficacia propia. Esta apuesta define su acto inaugural y su oferta. Y es porque soporta la trasferencia que ocurre a veces y por contingencia que una nueva secuencia se produce. La aparición de una secuencia lawlike es un efecto de transferencia. Supone la serie. Revela la manera en que el sujeto intenta completar la secuencia sin ley que comanda la regla fundamental.
La experiencia analítica orientada por el no-todo afina de este modo aquello de lo cual el sujeto es responsable. Se trata primeramente de volver al sujeto sensible al hecho de que es responsable de los efectos que su palabra produce. Hablar tiene consecuencias. Tomar en cuanta estos efecto significa consentir a dejarse desbordar por lo que esta palabra compromete. Pero esto no basta. Conviene también despertar al sujeto al hecho de que es responsable de esos efectos mismos, es decir de la parte de viviente que pone allí. Es lo que le revela la secuencia con ley. Le revela para qué la palabra asociativa le sirve. El surgimiento de la secuencia lawlike le revela el uso que hace de su psicoanálisis y el apoyo que allí encuentra. Este surgimiento lo pone a partir de entonces frente a una nueva elección: hacer de esta secuencia la clave de su existencia y la palabra de su final, incluso si continúa aún. O por el contrario tomar el partido de ponerla en cuestión y renunciar al menos un poco a la seguridad que le aporta.
Lejos de reducirse a las condiciones de la experiencia la no determinación del contenido de las sesiones, de su número y de su duración se refiere al acto inaugural del psicoanalista en tanto que sitúa el no-todo en todos los niveles de la experiencia. Apuesta a la eficacia transferencial del principio intuicionista: “para plantear un existe, hay que construirlo también”.

Pierre Malengreau

Notas

[1] E.LAURENT, Deux réponses, in La Lettre Quotidienne, n°122, 20/10/03.
[2] J.A.MILLER, Pour une coordination psy, Le nouvel Ane n°1, p.12.
[3] J.A.MILLER, Séance et série, La Quotidienne n°14, 2000.
[4] J.A.MILLER, Algorithmes de la psychanalyse, Ornicar ? n°16, 1978, pp. 14-31.
[5] E.LAURENT et C.EVEN, Lacan et la logique intuitionniste, Cahier – ACF Val de Loire n°7, p.46-77.
[6] E.LAURENT et C.EVEN, Lacan et la logique intuitioniste, p.48-52.
[7] J.LACAN, D’un discours qui ne serait pas du semblant, séance du 13/1/71.
[8] J.LACAN, Encore, p.94.
[9] W.P.van STIGT, Brouwer’s Intuitionism, North-Holland, Amsterdam, 1990.
[10] J.LARGEAULT, Intuitionisme et théorie de la démonstration, recueil de textes, p.534.
[11] J.LARGEAULT, Intuition et intuitionisme, p.16.
[12] J.LACAN, L’objet de la psychanalyse, séance du 15/12/65.
[13] L.BROUWER, Conscience, philosophie et mathématique, in J.LARGEAULT, Intuitionisme et théorie de la démonstration, p.440.
[14] J.LARGEAULT, Intuition et intuitionisme, 1993, p.8..
[15] L.BROUWER, Conscience, philosophie et mathématique, op.cit., op.cit., p.433.
[16] J.LARGEAULT, Intuition et intuitionisme, p.34.
[17] J.LACAN, Encore, p.94.
[18] J.LARGEAULT, Intuition et intuitionisme, p.163.
[19] J.LARGEAULT, Intuition et intuitionisme, p.176.
[20] L.BROUWER, Base historique, principes et méthodes de l’intuitionisme, in J.LARGEAULT, Intuitionisme et…, p.446-458.
[21] L.BROUWER, Qu’on ne peut pas se fier aux principes logiques, in J.LARGEAULT, Intuitioniste et…, p.21.
[22] J.LARGEAULT, Intuitionisme et théorie de la démonstration, p.445.
[23] J.LACAN, L’objet de la psychanalyse, séance du 15/12/65.
[24] J.LARGEAULT, Intuitionisme et théorie de la démonstration, p.415.
[25] L.BROUWER, Base historique. Principes et méthode de l’intuitionnisme, in J.LARGEAULT, Intuitionisme et…, p.451.
[26] J.LACAN, Intervention à la suite de l’exposé d’André Albert (15/6/75), Lettres de l’EFP 24, p.24.
[27] J.A.MILLER, Algorithmes de la psychanalyse, op.cit., p.20.
[28] J.A.MILLER, Le désenchantement de la psychanalyse, cours du 22/05/02.
[29] E.LAURENT et C.EVEN, Lacan et la logique intuitioniste, op.cit., p.54.
[30] J.LACAN, Encore, p.94.
[31] J.A.MILLER, Algorithmes de la psychanalyse, p.20.
[32] J.LACAN, Les non-dupent errent, séance du 12/2/74, inédit.

Fuente: nel-amp.com/papers/Malengreau01.doc

Indicaciones y contraindicaciones en la práctica lacaniana, Ricardo D. Seldes

2007-10-23T07:43:00.000-07:00

Indicaciones y contraindicaciones en la práctica lacaniana
Ricardo D. Seldes

Partiremos de una premisa lacaniana: no hay contraindicaciones a priori al psicoanálisis.

Freud señaló después de 20 años de ejercicio, que en ciertos casos se verificaba la inaplicabilidad del psicoanálisis, por la refracción de ciertos síntomas, por resistencias internas, y también por lo que llamó obstáculos externos. Desde entonces se han realizado múltiples listas con criterios que han excluido pedidos de psicoanálisis, que pueden resumirse en dos: la no posibilidad de su aplicación y la no conveniencia de hacerlo.

Nuestra premisa inicial, no hay contraindicaciones a priori, es la apuesta de la práctica lacaniana, que tiene sus propios principios indicativos, sin que ellos impliquen una restricción segregativa ni una apertura indiscriminada al “vale todo”.

Introducir a un sujeto al discurso analítico requiere al menos de ciertas advertencias: la efectivización de la regla fundamental produce por lo general un sentimiento de liberación que en algunos puede inducir al pasaje al acto. Es el analista quien debe evaluar la autorización a la libre asociación. J-A. Miller ha recordado en una conferencia en Caracas el peligro que hay en introducir en la cura psicoanalítica a un sujeto débil: se trata de un sujeto vacilante con respeto a los sistemas simbólicos, en particular con respecto al sistema de interdicción. Si un tal sujeto flotante, es introducido al permiso analítico, el riesgo es que se deslice totalmente; cuando a la debilidad del sujeto se agrega el permiso psicoanalítico, se obtiene lo que Lacan llama un canalla, es decir, un sujeto al que nada detiene. Luego, un cierto número de catástrofes podría ocurrir. Agregamos, por supuesto otra contraindicación expresamente formulada por Lacan al inicio de su enseñanza, “una linda y hermosa psicosis, psicosis alucinatoria, no hablo de una esquizofrenia precipitada, se desencadena luego de las primeras sesiones de análisis un poco movidas; a partir de entonces el bello analista se transforma rápidamente en un emisor que le hace escuchar todo el día al paciente qué debe y qué no debe hacer.” El bello analista, es el alma bella que no puede desentenderse de las consecuencias de su acción.

Es preciso tomar en cuenta diversos parámetros para poder ordenar el estudio de esta problemática: el ensanchamiento de las perspectivas terapéuticas ha ampliado el rango de la posibilidad-conveniencia, desplazando el problema del psicoanálisis puro a su aplicación en diversos campos: interesa el encuentro con un analista.

En el “otro psicoanálisis”, los ortodoxos debían armar listas exhaustivas de los criterios de inanalizabilidad: importa tratar de alcanzar su lógica, teniendo en cuenta que fundamentalmente sostenían las condiciones de posibilidad de un tratamiento, es decir la instalación de la neurosis de transferencia y su posterior análisis.

En Variantes de la cura tipo leemos que “el mantenimiento de las normas cae más y más en el orbe de los intereses del grupo, como se manifiesta en los Estados Unidos donde ese grupo representa un poder. Su conclusión, se trata menos de un estándar que de un standing.” En la actualidad los analistas americanos, en la medida en la que se encuentran desencantados del psicoanálisis, (Freud ha muerto para ellos) desdeñan el uso de todo criterio: no pueden restituir el sentido de las reglas técnicas, cuya virtud indicativa resaltó Lacan.

Tomemos un pequeño slogan, cada uno en su práctica, la que se juega en el secreto de consultorio, sobre la que es difícil saber lo esencial, y que la hace imposible de estandarizar. Es evidente que la pregunta acerca de las contraindicaciones del análisis no se plantearía si no tuviésemos presente tal caso de nuestra práctica, o de la práctica de nuestros colegas. Un examen de la casuística lacaniana promete sacar a la luz las razones de nuestro accionar no estandarizado cuando por ejemplo tomamos en análisis a parientes y amigos de nuestros pacientes: ¿solamente los lacanianos lo hacemos? ¿cuándo, por qué sí, por qué no?

A partir de la conceptualización del deseo del analista, hay contraindicaciones para los lacanianos: por ejemplo que el analista coloque su propio objeto parcial, su agalma, en el paciente con quien trata.

En todo caso el estudio de las indicaciones y contraindicaciones nos permite pensar cómo cernir lo real en juego en la experiencia analítica.

Fuente: nel-amp.com/papers/seldes08.doc

Logique du miglionnaire, Juan Carlos Indart

2007-10-23T07:38:00.000-07:00

Logique du miglionnaire
Juan Carlos Indart

Prólogo
Estas líneas se proponen interesar al lector en un texto de André Gide, desde el punto de vista del psicoanálisis de orientación lacaniana.

No me es posible ponderar la influencia de la literatura de Gide en diversos aspectos de la enseñanza de Jacques Lacan. Es un hecho que éste, en 1958, le dedicó un escrito excepcional (1) en donde saca a luz las condiciones de su posición subjetiva, su fantasma y su más allá del fantasma (2) contra la posible reducción de su obra a una psicobiografía. Tal vez la prontitud y profundidad de la intervención de Lacan constituyan un dato a la hora de sopesar su interés por el sujeto Gide y su escritura.

En cuanto a "El Prometeo mal encadenado, es mencionado dos veces por Lacan en Le Seminaire, livre V, Les formations de l’ inconscient" (1957-1959) (3).

A eso lo conduce su reconsideración del análisis del chiste "famillionario", que Freud había presentado a la reflexión por sus posibles relaciones con el inconsciente. Lacan, que en ese momento dispone de las nociones de metáfora y metonimia, a las que había redifinido, precisamente, por su relación con el inconsciente, las aplica al texto freudiano. El chiste "famillionario" resulta paradigmático para articular la sustitución significante como fundamento del efecto metafórico. Si nos lanzamos de entrada a una semántica del chiste, nos perdemos en múltiples sentidos y diversas interpretaciones, y no habrá acuerdo entre los estudiosos. Lo objetivable por escrito, e indiscutible, es que ese tipo de chistes dependen de una sustitución puramente significante. Y lo que verificamos, por experiencia propia compartida, es que si nos alcanza, si estamos en la parroquia, nos da un golpe en la cabeza. Cuando emerge en nuestra audición una creación verbal inaudita así, no existente en nuestro tesoro de significantes, y ya dificil de olvidar, las demás "funciones mentales" sufren un colapso, y entramos en un campo de sin sentido-sentido donde nos adviene un gran deleite verdadero que empuja hacia la risa, pero que no se confunde con ella, y que puede dejarnos, cuando se va, una nostalgia, no de más, sino de lo mismo más tiempo. Mientras tanto muchos significantes se reacomodan ante el golpe, combinándose con gran velocidad, y con efectos metonímicos de goce y de sentido que hacen a todo lo que en uno se deja llevar por la inteligencia del chiste. Al final, como se sabe, no hay que hacer de eso un significado explicativo total. Pero si se lo hace, hacerlo nos muestra algo decisivo: el chiste desapareció, con su deleite y sus verdades.

Aún hay algo más, que interesa sobremanera a Lacan en el caso "famillonario", y es que de la sustitución significante surge algo nuevo. Una creación dificil de definir, pues es válido explorarla en lo simbólico, lo imaginario y lo real, pero en la que Lacan nos orienta señalándola como la creación de una manera de "ser. Famillonario", como substantivo, crea una figura nueva del hombre rico que no existía, un millonario ya irrisorio, un "Millionarr", en alemán, propuesto por el mismo Heine, de quien Freud extrajo el chiste, o un "fat-millionaire", en francés, propuesto por Lacan, o un "fatuo-millonario", en castellano, lo que solo es traducción, y tal vez puedo proponer conceptualmente nuestro "nuevo rico". Es que para Lacan, esa creación del "famillonario" huele como otras que le son vecinas en un momento histórico, en la actualidad de algo que no se sabe qué es pero que pasa, como si fuesen todas ellas, por sustitución significante reiterada, advertencias y localizaciones de algo real, sobre lo que sería deseable saber. Es en este contexto que nos remite a Gide y a su creación del término "Miglionnaire" (4), nombre, digamos, franco-italiano, de un personaje usado en dos de sus obras, pero fundamentalmente en "El Prometeo mal encadenado"; y es aquí donde leerlo nos hace saber más sobre lo que esa substitución significante cifra.

Hilvanaré en lo que sigue algunas puntuaciones del texto de Gide que pueden colaborar en esa tarea.

En "El Prometeo mal encadenado", Zeus, el banquero, el "Miglionnaire", nos es presentado varias veces, en una gradación lógico-literaria exquisita.

1) Al comienzo del texto, el narrador, como observador casual de una escena callejera que lo sorprende, y en un estilo "objetivo-periodístico", nos cuenta que un hombre delgado alcanza a otro muy corpulento, para darle un pañuelo que ha recogido al ver que se le había caído. Un gesto bondadoso, espontáneo, sin otra intención por detrás. El señor corpulento agradece sin palabras, y parece irse, pero vuelve y pregunta algo que el señor esmirriado contesta. Entonces el señor corpulento le da un sobre y elementos para escribir, y ese hombre más bien debilucho escribe algo en dicho sobre. El corpulento guarda el sobre, y el narrador nos debe aclarar que lo que sigue no saldría en el periódico: como despedida, el corpulento le propina al delgado una tremenda bofetada, luego de lo cual se escabulle. El lector, ya que es bueno, quiere saber primero la suerte de la víctima. Sangra bastante, tanto que se le acerca gente para atenderlo. Pero él insiste en que se las arregla solo, y queda solo y se va.

Un enigma, por lo tanto, puro, emparentado con la invención de la novela policial, que se dirige a la curiosidad lógica del lector, sin concesiones descriptivas ni aporte de más datos. Salvo que se sabrá, porque Gide se divierte, que el corpulento es Zeus, el banquero.

Además de divertirse, Gide tiene la idea de articular, en ese enigma callejero que ha sucedido en la cotidianeidad parisina de fines del siglo XIX, al héroe mitológico griego Prometeo. Una idea extraordinaria. El fragmento que nos queda de la tragedia que Esquilo dedicara a esa leyenda ya había comenzado a releerse durante el entusiasmo romántico europeo, al menos por esta razón: no se trata del ineluctable destino tramado por los dioses, que se impone a los hombres sin que estos lo sepan; se trata de Prometeo, el maestro de los hombres, el que les enseñara un saber que es la cultura, una ingeniosidad laboral, "en discordia con Zeus" y su séquito. Ha merecido como primer castigo, por parte de Zeus, ser encadenado, pues éste no deseaba la supervivencia de los hombres; y luego otro más, que un buitre y/o águila se alimentase de su hígado, que se regeneraba continuamente. Este último castigo no lo merece por poca cosa. Lo merece porque se niega a dar a Zeus, el dios, un saber gracias al cual éste podría prevenirse de su derrocamiento y su muerte. El destino de Prometeo queda indeciso, y a imaginar, y su figura queda fijada en la cavilación preocupada y permanente de un problema de conciencia: el sentido de traicionar o no a los hombres o a los dioses. Pues bien, Gide le quita sus escrúpulos, que son sus cadenas, y lo hace aparecer en un pequeño restaurante parisino para introducirlo en un nuevo modo de pensar el problema causado por Zeus, pues ahora, en nuestra modernidad, Zeus es el banquero, el "Miglionnaire". Y durante la obra, Gide hará que Prometeo aporte tres soluciones de eficacia creciente a la cuestión.

2) La segunda presentación del enigma y del "Miglionnaire" esta hecha por el camarero que atiende el restaurante, y se la hace a ese Prometeo fatigado, recién llegado, que pregunta dónde va tanta gente que pasa por la calle. Dicho camarero es amigo de Zeus, el banquero. Lo conoce, es en cierto modo su mensajero y su servidor, y Gide nos puede decir lo que descifra de ese personaje, de ese Hermes, tan esencial en el trato con los dioses. No se detiene en ninguna moral que pudiese designarlo, a veces como delator, a veces como confidente beneficioso, a veces solamente como alguien que gusta de los chismes hasta la irresponsabilidad. Un camarero lo figura bien en la época, y si también es como un dios, aunque menor a Zeus, es porque es la potencia irreductible de poner en relación lo que se sabe, con especial referencia a lo más íntimo, lo aún no dicho, lo más singular de cada cual. Nada lo detiene en cuanto a que la información se transmita. Si no es muy simpático, tampoco para Gide, es porque en su afición porque todo se ponga en relación informativa no se hará responsable de las consecuencias, aún sabiendo que "la información pone en relación lo que no tiene relación". Su poder depende de algo que se desprende con toda lógica de la misma información que él nos suministra. En efecto, el corpulento es el "Miglionnaire", Zeus, el único por ser el dios que, a diferencia de los hombres, puede y se dedica solamente a hacer "actos gratuitos". A Gide le cuesta un poco tratar de que imaginemos el extremo de lo que sería un acto gratuito, libre, sin intención alguna, sin motivación alguna. Pero el camarero nos cuenta que el "Miglionnaire" ha hecho recientemente "dos" de un sólo golpe, detalle importante. Los ha hecho porque es Zeus, ya que ningún humano podría hacer un acto absolutamente gratuito. Ha enviado un sobre con quinientos francos, cantidad que era considerable, a una persona que él no eligió, pues el nombre en el sobre lo puso un hombrecito delgado que recogió para él el pañuelo que había dejado caer. Y al hombrecito que se eligió a sí mismo, pues por las suyas le recogió el pañuelo, le dió el otro don que tenía en el bolsillo, una bofetada muy fuerte. Ninguna intención o motivo, ningún sentido. Como lo señala Lacan, el "Miglionnaire" es ya la máquina aleatoria e insensata, aunque veremos el matiz que esto toma en Gide. Si nuestro camarero no es muy simpático, es porque en nombre de la información, en nombre de los derechos absolutos del periodismo actual, por decir así, y a sabiendas de que si se quisiese fundamentar cuál es la relación entre esos dos hechos uno se perdería, sabe que siempre es posible establecer entre dos sorpresas insensatas "una relación reversible, y especular": que si alguno ha recibido una ganancia extra,es porque otro ha recibido una bofetada; y que si alguno ha recibido una bofetada, es porque otro se ha hecho una ganancia extra.

Así, con esta segunda presentación del dios moderno, el Zeus banquero, el "Miglionnaire", Gide invoca al viejo Prometeo, maestro racional de los hombres, a que se implique en ese doble enigma. En primer lugar, el enigma por el cual el S1 en el álgebra de Lacan, el significante solo, sin Otro para darle sentido, en la vertiente en que se inscribe como enigma, y en la que sostiene todo el intercambio de bienes, de mujeres y de palabras, sin incluirse en él, el de la deuda simbólica imposible de saldar, "es hoy el dinero-millonario", y nada más que el dinero, como significante puro sin sentido que parasita el pensamiento. El enigma por el cual el S1 en el álgebra de Lacan, el significante solo, sin Otro para darle sentido, en su vertiente de arma letal, de significante de la muerte, es "hoy lo millonario-fuerte que impone maquinalmente a lo débil-pauperizado daños corporales hasta morir", como significante puro sin sentido que golpea y lesiona al cuerpo.

Primera solución de Prometeo:
El camarero atiende un restaurante cuya singularidad es acorde con su única afición: la mesas son para tres personas (pues con dos las cosas se ponen siempre un poco pesadas) ; él las ubica, las presenta, les sirve la comida, y favorece que los tres desconocidos conversen contándose algo singular de sus vidas. Prometeo, un poco milenariamente olvidado de sí mismo, no es tan fácil de presentar. Reconoce haber sido, claro, "fabricante de cerillas", y si ahora no hace nada, para el camarero estará bien con decir que es "hombre de letras", pues Gide sigue divirtiéndose. Ubicado en la mesa con otros dos que tampoco se conocen, escucha cómo uno de ellos, llamado Damocles, narra el suceso que ha quebrado para siempre su vida voluntariamente rutinaria: ha recibido en un sobre a su nombre quinientos francos, y ya no hace sino preguntarse quién lo ha hecho y por qué. Su narración casi se ve interrumpida porque el otro, llamado Cocles, le hubiese dado una bofetada si no es porque el camarero lo detiene. Escuchamos, entonces, la historia de Cocles, el hombre bueno, que quiso afirmarse como tal al recoger el pañuelo caído de un transeúnte, el extraño pedido de éste en cuanto a que pusiera un nombre en un sobre, su bondadosa sumisión a hacerlo con el primer nombre que le vino, no sabe por qué, a la cabeza, el de un desconocido, y la bofetada tremenda recibida. Cocles tampoco sabe qué hacer con ese golpe de maldad sin sentido que ha caído sobre él. Ni siquiera busca al corpulento para devolvérselo, pues lo sabe más fuerte. Pero la significación que se impone al haberse puesto en relación los dos inexplicables es la de una animosidad, un resentimiento inagotable con Damocles: su ganancia, señor, se debe a mi desgracia ; no sé cuál es la relación, pero hay una relación. El lector podrá seguir a lo largo de toda la obra la reiteración de esa significación, que va desde el golpe de envidia hasta la lucha de clases, ya prevista y gustada por el camarero como la consecuencia inevitable entre los hombres del acto gratuito del "Miglionnaire". La tensión entre Damocles y Cocles se disipa un poco solicitando al tercero, a Prometeo, que cuente lo suyo. Luego de algunas hesitaciones, como haciéndose rogar, pues no se vería relación alguna entre lo suyo y lo de los otros dos, declara que él tiene un águila, a la que llama. Entra volando el águila en el pequeño restaurante. Al pasar, con la punta del ala, deja tuerto a Cocles. Se posa sobre Prometeo, y muy hambrienta se sacia una vez más con su hígado. El suceso da que hablar a unos cuantos que se aproximan a ver tal espectáculo: "Un águila eso ... ese pobre pájaro rapado ... Vamos, a lo sumo una conciencia ... Además no crea que eso lo distingue, todos tenemos una ... Además en Paris no se usa ... si a Ud. le gusta darle de comer con su hígado, cosa suya, pero sea discreto, eso no se muestra ... Además hay que desembarazarse de eso antes de entrar a un restaraunte, haga algo, véndala, sofóquela ..." Gide resume así lo que queda de la leyenda heroica en la opinión moderna. Durante el tumulto, Damocles ha aprovechado para pedir la cuenta, incluido un ojo de vidrio para Cocles, y para pagar justo quinientos francos, dejando algo de propina, y para irse.

Esta escena supone introducir una primera solución de Prometeo, en acto, aunque la continuación, por cierto, muestre sus falencias para cada personaje. Pensamos que es una primera solución por lo siguiente: el S1 en el álgebra de Lacan, el significante solo y sin sentido, es dinero fuera de intercambio y enigma para Damocles, y daño físico y moral y enigma para Cocles. Pero en acto, Prometeo muestra que el S1 "no es sin una relación de goce con un objeto", el objeto a en el álgebra de Lacan, enraizado en el propio cuerpo. Y lo prueba el saber de Gide cuando por su aparición no sólo hace aparecer el famoso hígado, sino que hace caer un ojo de Cocles.

Ese resto del propio cuerpo como fundamento de goce del intercambio es lo que hace creer, por un momento, a Damocles, que podría realizar un acto intencionado, también en dos tiempos, para liberarse de la deuda simbólica contraída: reintroducir en el circuito los quinientos francos, con el sentido de la buena acción reparatoria, sustituyendo el objeto perdido, y como siempre es el caso, por una prótesis. Todo parece solucionado, pero lo inconmensurable de la relación entre el S1 y el objeto "a", tan señalada por Lacan, está bien figurada por la regeneración incesante tanto del hígado como de la apetencia del águila, y por eso, de la escena, es Prometeo quien se va otra vez cargado con las preguntas de la opinión humana común: ¿qué hacer con el águila?, ¿venderla?, ¿sofocarla?, ¿alimentarla?.

Segunda solución de Prometeo:
Prometeo es encadenado también en Paris, porque el camarero, siempre dispuesto a que la información circule, lo denuncia como fabricante de cerillas sin autorización. Por supuesto, lo visita en la cárcel para dar y recibir más información. Así le cuenta a Prometeo que la solución de Damocles duró poco. Se aferra, ante el sin sentido, de una única significación, narcisística: la de sentirse responsable y preocupado por las desgracias de Cocles. Eso ya lo absorbe íntegramente, y llora al pensarlo, y lo piensa todo el tiempo. Cocles se aferra, ante el sin sentido, de una única significación, narcisística: la de ser reconocido como víctima de la ganancia de Damocles. Y como víctima, se preocupa por las demás, en espejo: junta fondos destinados a fundar un asilo para tuertos, del que será director. En cuanto al "Miglionnaire", nada lo atormenta, y el camarero anuncia que podrá presentárselo a Prometeo cuando salga de la prisión. Por último, le pregunta qué pasa con su águila, de la que aquél confiesa no haber pensado nada, y se va. Por cierto, ahora Prometeo piensa en su águila, y piensa algo nuevo: "Que ella crezca y yo disminuya." Ninguna búsqueda de otro significante que le de sentido. No lo hay. Pero hay el objeto pulsional desde donde causar al menos el fortalecimiento y la belleza del águila. Y amar eso. El águila crece, bella, y saca a Prometeo de la cárcel. Y Prometeo lo primero que hace es dar una conferencia pública para anunciar a todos los interesados su solución, demostrándola generalizable. El lector podrá disfrutar cada detalle de esa conferencia, hecha por alguien demasiado apasionado por el mensaje serio que quiere transmitir, para un público siempre inclinado a aburrirse. La solución se transmite con rigor lógico, o sea admitiendo una petición de principios de la que se sale por una "afirmación del temperamento": es preciso tener un águila, cada uno tiene la suya, no hay que amar a los hombres, hay que amar lo que los devora, hay que consagrarse a hacer de la propia águila algo bello. Como Damocles y Cocles están presentes, Prometeo les dirige su solución: conságrense a su deuda, uno al dinero, otro a la bofetada. Cocles debe ahondar su cicatriz y su órbita vacía, Damocles tiene que guardar esos quinientos francos, deberlos sin vergüenza, deber más aún, deber con alegría. De todos modos, todos y cada uno tienen su águila que lo devora. Entonces, para qué dejarla en buitre feo, si se la puede hacer bella, si se puede hacer de eso el propio rasgo de una personalidad, y aún a costa de la propia disminución. Llega lejos entonces, Gide, acá, en la identificación al S1 a partir de la ubicación de su partenaire-objeto, y a un aspecto, por tanto, de la identificación al síntoma propuesta por Lacan como solución psicoanalítica. Llega lejos, pero no sin haber pasado por la verificación, ante testigos, de que su águila no responde a las preguntas: ¿de dónde vienes, quién te envió, por qué me elegiste a mí? Esta nueva solución, aparentemente, permite a Prometeo cambiar su antiguo humanismo, hecho de piedad por los hombres y de conciencia del bien. No se trata ya de eso, sino de pasar del amor a los hombres al amor al águila. Cada cuál tiene la suya, porque en todos está esa enferma esperanza de algo mejor, esa insistente creencia en el progreso, aunque marcada en cada cual por un significante sin sentido que parasita el cuerpo, de un modo diferente y singular en cada caso.

3) Luego de la conferencia, el camarero informa a Prometeo que la nueva solución a afectado mucho a Cocles y a Damocles. Cocles, la bondadosa y caritativa víctima, anda por las calles poniendo la otra mejilla, a la espera de que una nueva bofetada resulte ganancia extra para otro, con lo que nos enteramos que en el fondo aún le falta entender, pues nada lo quita de la relación reversible con que cubre lo insensato. Este detalle, esta coalescencia del S1 recibido, la bofetada, con un objeto velado por esa relación especular tan piadosa como cargada de agresividad, ya nos dice del límite de la nueva solución. En cuanto a Damocles, el efecto es aún peor. Un frío le ha entrado durante la conferencia, por el que se le cuela una misteriosa enfermedad que adivinamos mortal, la de la angustia constante de consagrarse a la pregunta sobre quién le ha dado ese dinero, y por qué, y por qué de eso le ha sobrevenido un mal a un tercero. Este detalle, esta coalescencia del S1 recibido, los quinientos francos, con un objeto velado por la relación especular, cargada de remordimiento y de una culpa inextinguible, porque no hay juez a quién dirigirla, también nos anuncia el fracaso de la solución. Se cumple en ese momento que el camarero lleve a Prometeo a una "interview" con el mismísimo "Miglionnaire", quien al ser personificado, permite a Gide explorar algo más que su aspecto de máquina aleatoria y sin sentido, y por tanto de máquina sin intenciones. Le permite tratar de precisar cuál sería su goce, y hay en esto algo seguramente relativo a la posición subjetiva de Gide. El "Miglionnaire" nos dice que efectivamente es más rico de lo imaginable. Tiene "todo, todo" es de él. Por eso sus actos son gratuitos, ya que un desinterés absoluto sólo corresponde a una fortuna infinita. Pero reconoce una pasión, una pasión por el juego, y no por ninguna ganancia eventual, pues el ya tiene todo. El juego es tomar una iniciativa, gratuita, introducirla de un modo oculto entre los hombres, y dejarla luego para ver a qué empuja. "Yo experimento", le hace decir Gide. Y entonces el "Miglionnaire" nos cuenta su más reciente experiencia, y tenemos la última versión del incidente callejero, digamos ... según su autor. "Descendí en la calle, buscando el medio de hacer sufrir a alguno con el don que iba a hacer a algun otro ; hacer gozar a éste con el mal que iba a hacer al primero. Una bofetada y un billete de quinientos francos me bastaron. A uno la bofetada, al otro el billete. ¿Está claro? Lo que no lo es tanto es la manera de darlos."

De esta manera, Gide nos revela el secreto del enigma, y nos dice de qué se trata en la figura del "Miglionnaire" y qué hay atrás del irrisorio "famillonario": el fantasma del Otro supremo en maldad, y la consistencia del acto perverso sádico puro.

La solución de Prometeo se hunde para sí mismo también, pues su consagración al águila no es sin coalescencia con un objeto velado aún por un amor a los hombres. Pide por dos veces y por piedad al "Miglionnaire" que al menos se haga presente ante el agonizante Damocles, que al menos éste muera sabiendo quién le envió el dinero. "No recibo consejos de nadie" y "No quiero perder mi prestigio" son las respuestas.

Damocles, luego de una agonía y una angustia poco soportable para los que lo asisten ("He ahí la suerte de quien se ha enriquecido con el sufrimiento de otro", dice el bueno de Cocles) muere de un modo "admirable", según Gide. El lector apreciará la ironía exquisita con la que nos presenta el notable sentimiento final, capaz de arrancar lágrimas a los más impíos, lágrimas tenidas por "edificantes".

La tercera solución de Prometeo:
Del encuentro de Prometeo con el "Miglionnaire" ha quedado un resto. Luego del rechazo a su pedido de piedad, Prometeo lo "ataca" con una pregunta crucial: ¿Podría al menos mostrarme su águila?. "Pero yo no tengo águila", responde Zeus, y continúa riéndose: "... las águilas soy yo quién las da." Prometeo queda primero en un gran estupor, pero es a partir de aquí, a nuestro juicio, que comienza la elaboración de su última solución. Es decir, a partir de un desgarro lógico de ese Otro supuesto total.

Así anuncia que ya no está convencido de su anterior propuesta, y que hablará en el entierro de Damocles. Lo hace, en efecto, y aunque el clima se suponía fúnebre, lo hace de un tirón, y sin interrupciones, contando una desopilante historia que hace reír a todos: la historia de Títiro. Ya no se trata de un esfuerzo de demostración lógica, sino de algo que transmite entrelíneas, a buen entendedor, y de un modo muy chistoso.

La historia está narrada según una suave parodia del estilo evangélico, y en ella se nos cuenta, a través de Títiro, el laborioso progreso humano. Solamente que ya de un modo muy cómico, como quien no quiere la cosa, se nos va diciendo que cada logro, cada progreso debido al trabajo, engendra siempre un nuevo problema, y algo que no funciona. Con más trabajo puede resolverse el problema causado por el logro del trabajo anterior, pero causando a su vez un nuevo problema. La historia es larga, y uno se da cuenta de que el asunto no tiene síntesis. "No hay progreso", sentencia Lacan, en los EE.UU., y profundiza: "Lo que se gana por un lado se pierde por otro, y como se olvida lo que se perdió, se cree que hay progreso." Entre los progresos de Títiro está adquirir una biblioteca, la cual viene con bibliotecaria, de nombre Angela, y tenemos la primera aparición de una mujer en todas estas historias de hombres. Angela puede acompañar y participar muy bien en tanta labor sublimatoria, pero tira de la manga a Títiro para que largue un poco todo, para que salga un poco de ese trabajo progresista interminable, y para que se vaya con ella de viaje, a pasear, a París. Acomodados con unas copas en un barcito en un "boulevard", asisten al clima expectante de la llegada de Melibeo y la música de su flauta, lo que ya enciende de curiosidad y emoción a Angela, quien apenas lo divisa ya lo considera encantador. Melibeo llega ante Títiro, deja de tocar la flauta, se detiene bruscamente, ve a Angela "y cada uno se dio cuenta de que él estaba desnudo". El lector se divertirá con la escena. Por supuesto, Angela se va con Melibeo, y Títiro queda solo. Esa es toda la historia, que hacer reír mucho a los asistentes al funeral de Damocles, y al propio Prometeo, quien reconoce lo aburrido de su solución anterior. Ahora nos dice que ha encontrado el secreto de la risa. Ha encontrado la salida, una salida del "Miglionnaire". Y con su historia ha ubicado donde estaba ese secreto, y lo ha ubicado en el S1, ya no como enigma irresoluble por otro significante, ni como consagración a su relación con el objeto "a", sino como Falo en su confrontación con el Otro sexo, con lo femenino como tal, en donde se revela su castración y la inexistencia de la relación sexual. Eso era todo. Así, mientras duran las risas, por decir así, Prometeo invita a comer, y se comen el águila bien preparada, como quienes comen su ser ahí. De su anterior belleza Prometeo conserva las plumas, y el narrador-Gide aclara que con una de ellas ha escrito la obra. Para el caso de que el lector o lectora pudiese equivocarse respecto a alguna última idealización puesta en Angela, a modo de epílogo, Gide nos remite a Pasifae, la que no amaba a los hombres, pues quería la relación sexual, lo que en su error intenta con un toro-dios que resultó apenas toro. Gide le hace decir: "Si Zeus se hubiese mezclado en el asunto, hubiese dado a luz un Dioscuro ; gracias a ese animal, he traído al mundo un becerro". Con la palabra "becerro" (veau) termina "El Prometeo mal encadenado", la historia del "Miglionnaire", o sea la palabra sobre la que se construye otro chiste de Heine estudiado por Freud, y paradigma, según Lacan, de la combinación significante y su efecto metonímico. Es que aún cuando el becerro de Pasifae se haga "Miglionnaire, becerro de oro", siempre resultará impotente para inscribir la relación sexual.

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1 - Lacan (J.), "Juventud de Gide o la letra y el deseo", en "Escritos II", Argentina, Siglo XXI editores, 1987, págs. 719-743.

2 - Cf. el mejor comentario actual: Miller (J.-A.), "Acerca del Gide de Lacan", rev. "Malentendido", 7, Barcelona, 1990.

3 - Lacan (J.), "Le Seminaire, livre V, Les formations de l’inconscient", París, Éditions du Seuil, 1998, págs. 43 y 51-52.

4 - En el establecimiento de ese quinto Seminario, J.-A. Miller titula la tercera lección: "Le Miglionnaire". Es un motivo de interés más para descifrar esa referencia de Lacan.

Fuente: lacanian.net/Ornicar%20online/Archive%20OD/ornicar/articles/ind0070.htm

Inhibición, síntoma y angustia como signos de goce, de Antoni Vicens, Parte II

2007-09-19T15:58:00.000-07:00

Inhibición, síntoma y angustia como signos de goce, de Antoni Vicens, Parte II

La inhibición

La inhibición muestra al cuerpo como haz de signos; su sentido lo dan sus funciones. En efecto, una inhibición lo es siempre de una función corporal: digestiva, locomotora, reproductora, etc. [7] De hecho, como lo describe Michel Foucault en Les mots et les choses, la biología nace como “ciencia de la vida” –a diferencia del poder clasificatorio y descriptivo de la “historia natural”– cuando pasa del estudio de la morfología visible y de la clasificación observable de los seres vivos a la definición del organismo como portador de unas funciones corporales, instancias poéticas o entidades abstractas que de algún modo “crean el órgano”. Las funciones hacen del cuerpo una idea encarnada, jerarquizan sus partes y crean relaciones de subordinación entre ellas. Podríamos decir que la primera dualidad pulsional de Freud, la que distingue las pulsiones de autoconservación de las pulsiones de reproducción –la primera referida al individuo conservándose dentro de su especie y la segunda a la especie en tanto hace uso de los individuos para mantenerse en su ser–, está de acuerdo con una clasificación biológica de las funciones. Acuerdo que se quiebra con la introducción de la pulsión de muerte.

En efecto, la biología toma la vida como la función suprema en la jerarquía de las funciones, como la función que engloba y da razón de todas las demás, como la función de todas las funciones. Se trata de una jerarquización paradójica porque la vida, como la función más general, es también la más inconcebible. En Más allá del principio de placer, Freud se presenta el problema de las ciencias de la vida, que no parecen poder llegar a tener el concepto propio de su objeto. Si decimos entonces que la vida es la función que incluye a todas las demás, llamadas por eso mismo vitales, tanto más vitales cuanto más próximas a la suprema, habremos de reconocer a la vez que ese conjunto de todos los conjuntos es a la vez un conjunto vacío.

Pero, a la vez, del otro lado, nada en la biología permite tomar a la muerte como una función, pues el cuerpo funcional ignora su propio fin.

Tal como Freud expone en Más allá del principio de placer, se podría dar una fundamentación para la biología defiendo la vida a partir una mostración de su límite. Pero ese límite, la muerte, es de tal guisa que hablar de él nos hace salir de la ciencia. Así las cosas, por la misma razón de que no disponemos de una ciencia que pueda fundamentar la distinción entre vida y muerte, y mientras el conjunto de las funciones del organismo se manifieste como paradójico, hemos de contar con una pérdida en la fundamentación biológica de la pulsión.

A esa pérdida conceptual, Freud la llama pulsión de muerte.

La inhibición entonces nos enseña la discordancia que hay entre la función y su órgano. En su Seminario XI, Lacan formula la relación entre órgano y función de una tal forma que el problema de saber cómo la función crea el órgano se transforma en el de discernir cómo una función puede poner un órgano a su servicio. [8] Es tanto como decir que el problema reside en la manera que tiene el cuerpo de hacer signo de una función; añadiendo a eso como condición la de que siempre faltará uno de esos signos: el supremo. Si el cuerpo es un lugar de signos, también es portador de la imposibilidad que llamamos pulsión de muerte.

Entre las funciones vitales, la sexualidad tiene un lugar eminente, pues de ella surge un signo muy especial: el falo. Ése sería el signo que podría simbolizar a la vida como tal, pero que falla en la medida en que su marca no se halla presente en todos los cuerpos y, por lo tanto, surge de una suposición de universalidad inverificada. Eso es tanto como decir que el falo es una función a la vez del cuerpo y exterior a él: es una suposición, un descompletamiento del cuerpo, su idealización; con ese signo el cuerpo deviene, en parte, incorporal; y toda clase de cosas acuden a sostener y completar esa idealidad. En particular, el inconsciente, que transforma a su vez esa incompletud en función y la despliega como cadena significante. El falo, ligado a la diferencia entre hombre y mujer, a la oposición entre la presencia y la ausencia de un órgano, permite que el ser hablante se inscriba, él y sus funciones vitales, en el lenguaje como conjunto de signos definidos por el sistema de oposiciones que llamamos estructura.

Esto hace de la sexualidad una función del todo especial. Los Tres ensayos de teoría sexual de Freud son la descripción de la función sexual en el hombre en tanto que ésta no puede ser comprendida sin recurrir al falo, al inconsciente, a su estructura de lenguaje, y a la falta constituyente.

Es a partir de ahí que Freud, después de haber explicado que la inhibición es una limitación o un rebajamiento de la función, puede hacer de la impotencia sexual el modelo de toda inhibición. Ciertamente, en la neurosis, definida por su etiología sexual, es frecuente la inhibición sexual: en el hombre, como falta de erección, como eyaculación precoz, u otra perturbación funcional que impida llevar a cabo el acto; en la mujer, de manera menos funcional, como asco al sexo. Las demás inhibiciones corresponden a una erotización de la función, siempre posible dada la característica especial del órgano-función fálico.

Es interesante señalar que, a las inhibiciones claramente ligadas a un órgano o conjunto de órganos dedicados a una función (sexualidad, alimentación, locomoción, etc), Freud añade otra inhibición, más general, la referida al trabajo. No interesa la cuestión de determinar si la biología ha olvidado esta función entre sus definiciones; ya entendemos que la lista de las funciones es siempre discutible por el grado de inconsistencia de que padece. Nos interesa más el detalle de la comparación que Freud hace, a partir de la inclusión del trabajo entre las funciones, de los órganos inhibidos con aquella cocinera que ya no quiere seguir trabajando como tal a partir del momento que tiene los favores del dueño de la casa. Esto quiere decir que la erotización de una función es siempre la causa inconsciente de su inhibición. Convertir en significante a una función la lleva a representar otra cosa y a hablar a destiempo. Cualquier función puede convertirse en un intento de inscripción de la imposible función sexual. Es por ello que Lacan, en esas lecciones del Seminario RSI a las que nos referimos, pone al inconsciente, como tratamiento de la función fálica, del lado de la inhibición.

La angustia

Si el lenguaje fuera una función, su fin sería el de conducirnos conforme al principio de placer. Cuando el llenguaje falla en esta función, entonces se produce la angustia. En realidad, el lenguaje siempre falla de algún modo. El inconsciente intenta organizar de manera ligada las exigencias del ello, pero no siempre lo consigue. Entonces es impotente: se hace agente de una cierta disfunción del lenguaje; como consecuencia, el ello aparece como compulsión de repetición, como un poder demoníaco.

Hay un nexo efectivamente entre la inhibición y la angustia. La clínica nos enseña cómo en la histeria y en la neurosis obsesiva la angustia provoca inhibición sexual. También hay un nexo entre la angustia y el síntoma. De un lado, se distinguen, como veremos más adelante, síntomas con angustia –de los cuales la fobia es el caso paradigmático– y síntomas sin angustia. De otro lado, lo que une a la angustia con el síntoma es la posibilidad de especificar una angustia de castración, es decir, una angustia que pueda tener como referencia al significante de todos los significantes: el Nombre del Padre. Es el caso, en Hans, del caballo tomado como significante, a partir de su lugar entre las especies animales y su sentido totémico. En el Hombre de los lobos, es la imagen significantizada del lobo.

Esta manera freudiana de definir la castración y el significante que la representa resulta, incluso para el propio Freud, insatisfactoria. Por eso nos interesa examinar los esfuerzos que hace para ampliar el alcance de la angustia hasta más allá del Nombre del Padre; a cuyo fin parece tener algún interés la teoría del trauma del nacimiento. En sí, la teoría es falsa, pero tiene la virtud de apuntar en la dirección de una lógica, no del significante, sino del signo y del sentido, diferente de la del significante del Nombre del Padre.

Como es sabido, en esta discusión Freud considera la angustia como “señal”, lo que hemos de entender como un signo que surge en ausencia de todo contexto posible que lo pudiera dialectizar. En efecto, lo que enseña clínicamente la angustia es la imposibilidad de tratarla en una dialéctica del sentido. No está al alcance del sujeto de la angustia dominarla mediante los tropos del lenguaje, la metáfora y la metonimia. Este carácter de la angustia es interpretado así también por la filosofía. Por ejemplo, Kierkegaard la presenta como una experiencia subjetiva real que desmiente la universalidad del poder negativizador del lenguaje, y la utiliza como argumento masivo contra la dialéctica hegeliana. No hay metáfora de la angustia que pueda entrar directamente en la cadena significante; pero, a la vez, por su misma discordancia, es puerta abierta a toda nueva metáfora. El cristianismo contiene en sí un discurso sobre la angustia: promete traducir toda angustia a culpa, y tratarla luego como metáfora de la muerte de un Dios-hombre. Es el sentido de algunas figuras exteriores de las catedrales románicas, donde una representación del rostro angustiado llama a la identificación a quienes se encuentran portadores de algo con lo que no se pueden identificar. De los angustiados la Iglesia hace culpables; y la culpa entra en una contabilidad posible. Se abre una dialéctica de la redención.

Pero es más difícil definir la naturaleza de la angustia como tal. Freud admite para ella un origen extrapsíquico, fisiológico y a la vez histórico. Si la doctrina evolucionista de las relaciones entre el órgano y la función permite establecer una relación lógica entre ambas cosas, ello no hace sino destacar más el carácter inespecífico en lo orgánico de la angustia. O entonces hay que pensar la razón evolutiva de la angustia como la sedimentación de una experiencia muy primitiva.

Es ahí donde se precipita la teoría de Otto Rank: el origen de la angustia residiría en el acto mismo del venir al mundo el organismo-sujeto. Pero a Freud, una vez más, no se le escapa lo contradictorio de esta teoría: en efecto, en el nacimiento existe una necesidad fisiológica de defender las funciones, y la supuesta señal de desplacer del nacimiento estaría al servicio de la preservación de las funciones. El supuesto trauma del nacimiento estaría entonces al servicio de las pulsiones de vida, con lo que se haría entonces más que discutible su carácter traumático.

Hay que situar entonces a la angustia en otra dimensión, no estrictamente corporal; hay que separar al organismo del sujeto, y considerar la angustia más ligada al signo y a lo incorporal que a las funciones vitales.

Para ello Lacan introduce el concepto de separación, como operación distinta de la castración. Si, de la castración, el signo que se produce es el del falo, en la separación, que no afecta necesariamente al pene, se produce también un signo, o más bien la posibilidad misma de producir unos signos que traten de manera parcialmente congruente el goce. Pero ahí ya no vemos al organismo considerado como un conjunto de funciones organizadas lógicamente por un proceso evolutivo, sino como algo que se caracteriza por el hecho de que goza, sin que nada histórico ni conceptual pueda transmitirse de generación en generación para enseñarnos cómo tratar ese goce. Cada goce es nuevo. El cuerpo del goce está separado de toda generación, o nacimiento; de hecho el cuerpo en tanto que goza es creado desde la nada: la nada en la que se resuelve, lo quiera o no, el deseo de la madre, con su incompetencia genérica para representar, sin resto, al Otro.

Hay ahí una paradoja: cuando falla esa incompetencia, la angustia recupera para el sujeto la nada a partir de la que su cuerpo gozante habría sido creado. Ningún Dios es angustiado, porque Dios consiste precisamente en la suposición de una familiaridad absoluta con la nada, inalcanzable siempre para el ser creado.

Decimos que la angustia demuestra que el cuerpo no se puede reducir congruentemente a su constitución en órganos funcionales. Ahí está su dificultad en situarla biológicamente. Es por ello que, para explicar la sede de esa angustia y su relación con la separación, Lacan inventa un órgano mítico, incorporal, sin función, que describe como una laminilla que se desliza sobre las superficies. Al hacerlo, Lacan es fiel a la crítica que Freud le hace a Otto Rank: en el nacimiento, para el niño, la madre no ex-siste: no se trata ahí de un discurso de órganos. Más bien habría que decir que la ex-sistencia de la madre es un resultado del nacimiento.

Eso no excluye que se pueda considerar a la angustia como un sentimiento corporal; el corazón palpita más aprisa, la respiración se hace convulsiva. Pero todo esto es ya respuesta, que se presenta como señal de peligro. De ningún modo ese peligro es la causa de la angustia, sino que es su traducción a la fisiología. En efecto, el inconsciente no puede tomar como peligrosa una amenaza efectiva; no puede serlo la muerte, que desconoce; tampoco el nacimiento, que no conoce. Ese peligro sólo puede sentirse como un peligro imaginario de separación, pero heredado como sentido del goce del Otro: separación de la horda, o separación de la madre como exigencia en la constitución del Yo en su unidad imaginaria.

La angustia es entonces la amenaza sentida contra esa unidad. El síntoma será la manera de recuperarla, o de crearla más simplemente haciendo, del goce, sentido; para lo cual se requiere eyectar el sentido.

El síntoma

Para empezar, el síntoma es la introducción de una variante en el desarrollo de la función; incluso se lo puede considerar como una nueva operación de la función.

Como resultado de un proceso represivo, la satisfacción pulsional impedida retorna en el síntoma, y lo hace como otra satisfacción, creada ésta como sentido a partir de la misma satisfacción interceptada. Como producción de sentido, el síntoma incorpora un sentido a lo que no lo tiene, lo que Lacan determina como la relación entre sexos, en la cual no hay ninguna congruencia posible. Pero el síntoma es también una inhibición: del sistema Percepción-Consciencia, es decir, del lenguaje.

El síntoma proviene de la represión, esto es, del intento de huir de las excitaciones internas. Para conseguirlo tiene que crear una realidad en la que el principio de placer tenga una expresión controlable, evitable, dirigible, dominable. También crea una realidad psíquica, en la que el mismo proceso de dominio se desarrolla en el pensamiento. Prueba de ello es la neurosis obsesiva, que corresponde a un tratamiento erotizado, es decir, reprimido, de los pensamientos.

El proceso de la represión nos es desconocido. Partimos de la suposición de una represión primordial, quizá asociada a la angustia. Por el resto, la represión sólo la conocemos cuando fracasa; mientras tiene éxito no sabemos nada de ella, pues conforma nuestra realidad. Freud nos lleva a la convicción de que esa realidad está configurada a partir del síntoma, en una acumulación que va siguiendo los tiempos y los modos propios de existencia de lo humano.

Si el síntoma es construcción, es tratado como premisa de la cual se derivan consecuencias: avanza, crece, se ramifica, rebrota; sus consecuencias lógicas llevan a otras consecuencias, de modo que va creciendo con ramificaciones interminables. Más aún, la lucha contra el síntoma se integra en él, como un epílogo interminable. El sujeto se esfuerza en mostrarse de acuerdo con él, para lo que defiende la posición de un yo que dice: este es mi cuerpo y mi espíritu, ahí está mi coherencia, e intenta reconciliarse con él más que con la realidad, y hacerlo coherente y sistemático y, sobre todo, desexualizado. Puesto que el síntoma ya está ahí, hay que contemporizar con él y sacar ventaja de la nueva situación.

Vemos en la clínica cómo el síntoma se va haciendo indispensable. El narcisismo del neurótico obsesivo le hace sentirse más puro y más honesto que los demás; pero su ventaja secundaria, de la que el sujeto es inconsciente, es que ese ideal de pureza está al servicio del goce de hacerse mirar por los demás. En la histeria, el síntoma hace las funciones de cópula sexual, lo que permite vivir en la soledad de la voz de la consciencia. En la paranoia el sujeto se sabe indispensable. Pero en ningún caso el síntoma deja de exigir su satisfacción propia, la de casi un organismo parásito, o de una construcción artificial de la que el sujeto se ha ido haciendo tributario.

La cuestión entonces es la de ver si, puesto que la represión se presenta siempre como originada por el padre o por sus sustitutos, y puesto que concebimos el síntoma como originado en la represión, el síntoma tiene o no su origen fuera del Nombre del Padre. Lo cual es tanto como decir que la cuestión es la de si podemos hablar propiamente de síntoma en la psicosis.

Para dar respuesta a ésto debería ser útil el nudo del síntoma con la angustia, donde vale menos el lenguaje (el significante) que el signo. Para responder a esta cuestión debemos partir de la noción de que el sujeto es respuesta a un signo que lo es del goce del Otro. Es lo que Freud expresa diciendo que los síntomas son creados para evitar la misma situación de peligro que es señalada mediante el desarrollo de la angustia. Lo que la angustia trata como una señal, el síntoma lo trata con el signo. Pero el problema que se plantea ahí es, de nuevo, el de la naturaleza de ese peligro: ¿es fálico o no? ¿Se trata de la castración? De nuevo viene en nuestra ayuda la definición lacaniana de la separación como matriz de la discordancia del sujeto con el mundo para el cual él es respuesta inconsciente.

De otro lado, está el otro nudo, el que hay entre el síntoma y la inhibición. Ahí el síntoma se asegura del recurso de un Otro universal: el del goce fálico.

El síntoma traslada entonces el goce del Otro al dominio donde lo fálico aparece como posible, donde habría un Otro sin tacha.

La cuestión es entonces la del precio que el sujeto paga por sostener esa realidad en la que, al fin y al cabo, tampoco se encuentra en casa.

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[1] Sigmund Freud, op. cit, en Obras completas, vol. 20, Buenos Aires, Amorrortu, 1979, págs. 71-161.

[2] Jacques Lacan, RSI, en Ornicar? 2, p. 90: “Le premier autre (...) se définit par exemple de la distinction extérieur/intérieur. C’est celui de Freud, qu’il le veuille ou pas, dans sa seconde topique, laquelle se supporte d’une géométrie du sac. Le sac est censé contenir (...) les pulsions.”

[3] Jacques-Alain Miller, Los signos del goce, Barcelona, Paidós, 1998.

[4] Cf. Jacques Lacan, Télévision, en Autres écrits, París, Eds. du Seuil, 2001, p. 514: “(...) l’inconscient (...) nous rappelle qu’au versant du sens qui dans la parole nous fascine (...) l’étude du langage oppose le versant du signe.”

[5] Indesinenter, dice el poeta Salvador Espriu.

[6] Seminario de 1974-1975, publicado en Ornicar?, números 2 a 6. Cf. especialmente los esquemas de nudos borromeos publicados en la p. 99 del número 2.

[7] J. Lacan, RSI, en Ornicar? 2, p. 96: “L’inhibition, comme [Freud] l’articule, est toujours affaire de corps, soit de fonction.

[8] J. Lacan, Le Séminaire. Livre XI. Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, París, Seuil, 1973, p. 94: “La fonction, dit-on, crée l’organe. Pure absurdité – elle ne l’explique même pas. Tout ce qui est dans l’organisme comme organe se présente toujours avec une grande multiplicité de fonctions. (...) La merveille est que, de son organe, l’organisme peut faire quelque chose.”

Inhibición, síntoma y angustia como signos de goce, de Antoni Vicens, Parte I

2007-09-19T15:56:00.000-07:00

Inhibición, síntoma y angustia como signos de goce,
de Antoni Vicens

Wirklich gesponnendes niemals, wiedergeholt.
Paul Celan

En su escrito Inhibición, síntoma y angustia, [1] Freud sitúa la inhibición, el síntoma y la angustia en una topología de saco, a partir de una distinción entre un único dentro y un único fuera. [2] El esquema que incluyó en su escrito casi contemporáneo El yo y el ello nos muestra efectivamente al ello como un depósito de pulsiones de vida y muerte que intentan salir y manifestarse contra el obstáculo que representa la barrera de protección conformada por el yo. El yo es el mediador entre un mundo de fuera (Außenwelt), fuente de estímulos de los cuales muchas veces, aunque no siempre, se puede huir, y un mundo de dentro en el que las pulsiones, de las que no hay ninguna posibilidad de huir, actúan con fuerza constante. Pero aunque no hay huida posible, sí existe el poder de dominar los destinos de la pulsión, o más bien de poner en pie una política frente a ellos. Una de las oportunidades de esa política es la negociar con ellos; y, a su vez, una de esas formas de negociación, privilegiada por Freud, la represión, es la fundamentación del inconsciente. El inconsciente es la posibilidad de tratar políticamente a la pulsión, o a sus mociones, a partir de algo que les es heterogéneo, pero que está ligado a ellas como su sombra: la representación.

Las representaciones son el puente entre la pulsión y el lenguaje. En tanto representaciones, no forman sistema; es el lenguaje quien les da una organización y las trama en lo que Freud denominó inconsciente. La poética del inconsciente, basada en los mecanismos de desplazamiento y de condensación, de los que Lacan demostró su equivalencia con los tropos del lenguaje que son la metonimia y la metáfora, permiten, a través de la representación, marcar los trayectos de la pulsión tratándola como un objeto extraño interno. Por la vía de la representación, el lenguaje puede tratar en parte a la pulsión como un referente, es decir, como un objeto. El lenguaje se crea como la manera discursiva de esquivar a ese objeto, pero al precio de que nunca se lo evita sino parcialmente.

En cualquier caso, merced al inconsciente, la fuerza interior que es la pulsión, y que está siempre dispuesta a dar batalla, es tratada en términos políticos; los cuales se metamorfosean, por la gracia de la transferencia, en poéticos.

La pulsión

La pulsión, entonces, exiliada en el interior del ello, se ve obligada a hablar lenguas extrañas; esa condición le impide satisfacerse con su silencio constitutivo. Esa es la misión del inconsciente. Hay que decir que no siempre lo logra, el inconsciente; y en ocasiones el silencio pulsional supera el fragor lenguajero y abigarrado de la vida. Muchas veces, en ese fragor, se hace oír la demanda de un nuevo amor; es entonces la oportunidad de una elaboración psicoanalítica, es decir, de hacer uso del dispositivo inventado por Freud para dejar hablar a la pulsión reticente.

En la segunda tópica, Freud inicia una teorización que intenta ir más allá de esa relación de lenguaje entre la pulsión y la representación, y cuyas consecuencias son tomadas de la manera más consecuente por Lacan en los últimos años de su enseñanza. En todo caso, se trata de examinar si aquello que, en el interior del ello, y antes de la erección del inconsciente, aparece como un caos de pulsiones, no tendría ya algún tipo de organización. En su curso Los signos del goce, Jacques-Alain Miller sitúa ese esfuerzo lacaniano a partir de la noción de signo. [3]

Veíamos que el inconsciente, que permite un cierto tratamiento de la pulsión, surge como fruto de la represión o, lo que es equivalente, de la estructura del lenguaje. Un nuevo esfuerzo apunta a registrar las operaciones realizadas sobre la pulsión antes del significante, antes de la represión y de la operación de discurso ligada al lenguaje, esto es, a partir de la otra vertiente del inconsciente, la del signo. [4] El significante, que permite las operaciones de tratamiento de la pulsión antes reseñadas, aparece así como un caso particular de signo: es el signo lingüístico por excelencia, aquel signo que se crea merced a una estructura, en dependencia de un discurso, formando un conjunto de significantes productores de un significado que corre siempre por debajo de la barra de la represión.

El signo, por su parte, responde a un concepto más amplio: no depende de un conjunto, no tiene estructura de lenguaje, no se ocupa de ningún significado, su existencia depende de un acto de creación independiente; el discurso no es su condición. El signo parte simplemente de la capacidad de recoger un poco de goce en una forma que repita insistentemente [5] su vacío. La pulsión se defiende así de la pulsión creando una heterogeneidad determinada de manera prehistórica, contingente, original, a partir del caos de la pulsión; y la respuesta a ese poco de orden es el sujeto, que no puede sino presentarlo como creación propia.

Decíamos más arriba que la pulsión, por su natguraleza, se ve obligada a hablar lenguas extrañas. Eso quiere decir que ningún idioma sería el propio de la pulsión; y sin embargo la pulsión se cifra en una sucesión de signos que contienen el silencio y el fragor de la vida a la vez; es decir, el goce. El lugar de la pulsión pasa a ser un espacio indeterminado: ello, eso que está ahí, das Es, señalado con un puro deíctico, algo cuyo referente está fuera de la trama de significación del lenguaje. La pulsión no está del todo en la lengua; su ciframiento es translingüístico.

La inhibición, el síntoma y la angustia

El tema de fondo de Inhibición, síntoma y angustia es que el supuesto trauma del nacimiento, en el que Otto Rank considera haber encontrado la piedra filosofal del psicoanálisis, no puede ser la causa del inconsciente. La razón freudiana de esta negativa a aceptar las tesis de su discípulo es que, si hemos de admitir que este trauma aparece antes de toda representación, no puede entonces ser metáfora de nada. El trauma, en el sentido de Freud, es un acontecimiento, inscrito en un discurso. Un acontecimiento prediscursivo sería una contradicción. La argumentación de Freud contra Otto Rank se basa precisamente en la constatación de que, si Rank tiene razón, él mismo se desmiente: en efecto, para el recién nacido, esa supuesta experiencia nueva e inaugural no se puede significar de ninguna manera y, por tanto, no puede considerarse como experiencia de nada.

Pero la construcción de Rank es aprovechable por otro lado, en tanto apunta a la posibilidad de una nueva semántica, aquella en la cual la metáfora (es decir, el inconsciente) no tiene lugar. Si esto fuera así, existiría la posibilidad de tratar la inhibición, el síntoma y la angustia aparte del significante, como constituidos en el orden del signo; serían en suma modos de ciframiento del goce. Así el inconsciente no sería tanto la causa del síntoma como su efecto. Si, en su escrito, Freud se explica más largamente a propósito de la inversión causal de la angustia, no es menos importante la inversión causal que presenta en lo que se refiere al síntoma. Recordemos que, para Freud, a partir de Inhibición, síntoma y angustia, la angustia ya no es un efecto de la significación fálica, ya no es un significante, sino una “señal”. Dicho de otra manera, no es la metáfora lo que causa angustia, sino la angustia lo que provoca la creación metafórica, como se ve de manera ejemplar en el caso del pequeño Hans, cuando de la angustia surge la metáfora del caballo en el lugar del significante del Nombre del Padre. La angustia aparece en un mundo sin estructura, sin contexto, irrumpiendo en lo imaginario como una discontinuidad que demanda exigentemente un sentido nuevo.

De un modo semejante, la inhibición tampoco es tratada como un significante, sino como signo del hecho de que tenemos un cuerpo, portador a su vez de unos signos a los que denominamos funciones. En efecto, desde al menos Geoffroy Saint-Hilaire, las funciones son los signos mediante los cuales intentamos hacer sentido fisiológico de ese espacio entre vida y muerte que es nuestro cuerpo.

Tampoco el síntoma se presenta en Inhibición, síntoma y angustia como cadena significante; sino como real: algo real que somete el sentido a una segregación, a la segregación propia de la ex-sistencia, de aquello que existe fuera.

Recorramos con un poco más de detalle estas tres descripciones que se desprenden de Inhibición, síntoma y angustia, a la luz de las primeras lecciones del seminario RSI de Lacan, [6] en las cuales se refiere explícitamente a este escrito de Freud.

Continua

Fuente: elp-debates.com/elp-slp/txtv.htm

Psicoanálisis en intensión y en extensión: los tres puntos de fuga, de Miquel Bassols

2007-09-19T15:52:00.000-07:00

Psicoanálisis en intensión y en extensión: los tres puntos de fuga
de Miquel Bassols

Voy a comentar la última parte de la "Proposición del 9 de Octubre de 1967..."*. Se trata, en efecto, de un texto que orienta la política de la Escuela en la perspectiva de nuestra Escuela en formación.
Tenemos dos versiones del texto de la "Proposición...". La primera versión (publicada en Ornicar? nº 1 en su edición en castellano1introduce los "tres puntos de fuga" y después plantea la proposición del procedimiento. En la versión definitiva (publicada en Momentos cruciales de la experiencia analítica2), la parte de "los tres puntos de fuga" será la última parte del texto.
Voy a ceñirme a la lectura línea a línea de algunos párrafos de esta última parte, comparando además las dos versiones y viendo sus puntos de dificultad.

Intensión / Extensión

La primera dificultad: ¿por qué esa forma de concluir su "Proposición... sobre el psicoanalista de la Escuela"? Lacan concluye un texto que es una propuesta institucional con temas que aparentemente tienen poco que ver con la práctica del análisis o con la experiencia del pase. Son temas "exteriores": el Edipo y la familia, la estructura de la iglesia y el ejército, la referencia a los "campos de concentración" y al judaísmo (tema delicado y difícil de tratar sin caer en la simple denuncia, en el victimismo, o en la banalización...), que parecen, en todo caso, temas del "Otro social".
Encontramos así ya lo exterior en lo más interior.
Son los temas que definen la política del psicoanálisis, una política del síntoma, como inherente a la dimensión clínica. ¿Cómo se encuentran esos temas en lo más estructural de la experiencia analítica y en la posición del Analista de la Escuela para Lacan en 1967?
Se trata del punto de inflexión entre lo más interior y lo más exterior de la institución analítica, punto central en la propuesta de la Escuela de Lacan. Y veremos que son puntos de absoluta actualidad a pesar de los 32 años pasados.
Lacan introduce estos tres puntos, como un problema "topológico", que es también lógico-semántico, y que finalmente será una cuestión ética, referida al deseo del analista: "Antes de proponerles una forma [de funcionamiento del dispositivo del pase], quiero indicar que conforme con la topología del plano proyectivo, en el horizonte mismo del psicoanálisis en extensión se anuda el círculo interno que trazamos como hiancia del psicoanálisis en intensión". 3
¿Qué es el psicoanálisis en extensión y en intensión? ¿Qué es "la topología del plano proyectivo"?
Intensión y extensión son categorías lógico-semánticas.
"Extensión" designa la serie de objetos que caen bajo un concepto -su Bedeutung (referencia, denotación). La extensión del término "español" es la clase de los españoles. Pero ¿qué extensión tienen conceptos como "Unicornio", "La mujer"? Tienen una extensión nula. Otra pregunta: "El psicoanalista", ¿es un concepto que tiene alguna extensión?
"Intensión" designa la comprensión o contenido de un concepto - su Sinn, (sentido, contenido del concepto, su connotación). La intensión del término "español" es la serie de sentidos de ese término (distintos para cada uno). "Unicornio", "La mujer" tienen un Sinn, tienen muchos sentidos para cada uno y según cada uno. ¿Qué intensión tiene el término "psicoanalista"? Cuando estamos en el registro de la intensión encontramos la dimensión del equívoco.
Veamos, por otra parte, el ejemplo clásico dado por Frege: los predicados "la estrella matutina" y "la estrella vespertina", tienen intensión distinta (Sinn, sentidos diversos) pero tienen la misma extensión (Bedeutung, el mismo referente), la estrella Venus.
"El psicoanalista", ¿tiene extensión? Es la pregunta que motiva la existencia de la Escuela para Lacan. Un analista, más otro, más otro... no nos da el universal, el conjunto definido por un rasgo de identificación que constituya y complete la clase de "El analista". La falta de extensión de "El analista", la necesidad lógica de partir del uno por uno de cada analista es lo que motiva la existencia, hasta la extensión, de la Escuela de orientación lacaniana.
Esto nos indica que los analistas no son una "clase", o al menos no deberían serlo. De ahí la importancia del "no analista" en la Escuela, hasta de "lo no analista" en cada uno de sus miembros.
Entonces, ¿qué es el "psicoanálisis en extensión y en intensión"?
En la "Proposición..." Lacan escribe "psicoanálisis en extensión, o sea los intereses, la investigación, la ideología que él acumula...".4 Esta es la referencia del psicoanálisis, su extensión, su Bedeutung. Los "intereses" es un término que evoca el texto de Freud "Múltiple interés del psicoanálisis"5, su "múltiple extensión", sus múltiples referencias: la literatura, la antropología, la religión, -las "logociencias" como las ha designado Jacques-Alain Miller6, la "universitas literarum" necesaria a la formación del analista. La "investigación", la "ideología", es todo el saber acumulado por el psicoanálisis, su "saber referencial", extensional. Es un saber que se acumula, que puede ordenarse y ofrecerse en la vertiente universitaria del discurso del psicoanálisis. Es también la extensión del Campo Freudiano, su saber acumulado.
Por el contrario, el "psicoanálisis en intensión", su sentido (Sinn), en su vertiente de "saber textual", no se produce como un saber acumulado. El saber en intensión no se acumula sino que se produce de nuevo cada vez, en lo particular de cada caso. No como un saber referencial (con una Bedeutung) sino como un "saber textual" (saber del inconsciente, con un Sinn, varios sentidos vinculados a una forma de goce, a una satisfacción pulsional). Es ese saber que "no se importa ni se exporta"7, se hace al uso, como dice Lacan en su Seminario Aun, que se produce de nuevo cada vez como inédito.
Es en ese saber del psicoanálisis en intensión donde Lacan quiere fundar la garantía analítica, "una garantía colectiva", escribe Lacan, en la Escuela. Ese saber del psicoanálisis en intensión parte de un principio lógico: la no existencia de "El analista" como un universal, como una clase con un referente definido de entrada. Es la diferencia fundamental con la IPA. El saber del psicoanalista se produce, en cada caso, como un saber textual (una "formación del inconsciente") en la vertiente de la intensión. Se trata de la relación particular de cada sujeto, no ya con la extensión del Campo Freudiano sino con la intensión, con el sentido de la Causa analítica.
Ahora la cuestión es cómo articular la vertiente de la extensión y la vertiente de la intensión del psicoanálisis, el Campo Freudiano (campo de su extensión, del saber referencial) con la intensión de la Causa analítica (su sentido). Es, como veremos, una cuestión clínica, política y epistémica a la vez.
Una vertiente depende de la otra, no pueden funcionar por separado, una implica a la otra: no hay relación con la causa, con la Escuela, sin la extensión del Campo Freudiano; pero no hay tampoco extensión lógica del Campo sin esa relación con lo particular de la causa que la Escuela debe saber elaborar y hacer presente.
Se trata, en efecto, de un "nudo" que Lacan traduce en el texto en un problema topológico, de lugares, con los términos de "círculo" y de "horizonte" y con el concepto de "plano proyectivo".
¿Qué es el plano proyectivo, donde se produce ese anudamiento?
No es una referencia ociosa, aunque parezca compleja; supone, en contra de la evidencia de las intuiciones, hacer un ejercicio que, para Lacan, es necesario para seguir la articulación de los conceptos que expone. Y es preferible no dejarlo de lado, como si fuera una referencia sólo colateral.
La primera y mejor forma que Lacan da del plano proyectivo es el "Esquema R" en "De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis".8 Y veremos que es el esquema implícito y necesario para situar los puntos que Lacan indica en el texto, distribuidos entre lo Imaginario, lo Simbólico y lo Real.

(incluir Esquema R)

El plano proyectivo (o "cross-cap") supone que esta superficie -dividida en dos triángulos (I - S) y un cuadrángulo (R)- se pliega en una forma sumergida en tres dimensiones, según una serie de identidades de puntos que se abrochan de la siguiente manera:
- I (Ideal del Yo) --- i (imagen especular)
- M (objeto primordial) --- m (yo)
- P (Nombre-del-Padre) --- (falo imaginario)
La banda de lo Real quedará plegada como una banda de Moebius (con una sola cara y una sola arista). De hecho, lo que resulta en el plano proyectivo en su conjunto es un volumen con una superficie única y de una única arista: el cuadrángulo de lo real está entonces en estricta continuidad con el cuadrángulo exterior, siguiendo esa sola arista.
Este esquema puede verse también entonces como un "círculo interno" (la zona de lo Real) y un "horizonte" exterior (Simbólico e Imaginario) que están anudados y siguen una misma contigüidad.
Es precisamente lo que Lacan sitúa en ese párrafo.
Ahí el horizonte del psicoanálisis en extensión se anuda con el "círculo interno" del psicoanálisis en intensión, donde se sitúa la causa ("hiancia"), lo real del objeto particular de cada sujeto (el objeto del fantasma que causa su división, su "corte").
Lo que Lacan esperaba de su "Proposición..." y del analista de la Escuela era precisamente que este anudamiento intensión/extensión se hiciera según ciertas condiciones, de otra forma a como se dio en la institución querida por Freud, la IPA. Esperaba que fuera a partir de ese "círculo interno" del psicoanálisis en intensión (la experiencia y el dispositivo del pase), siguiendo su "hiancia", que se produjera el horizonte del psicoanálisis en extensión, de sus referencias y significaciones en relación a los otros discursos.
Y eso según ciertos "puntos de referencia" (primera versión de la "Proposición...") muy precisos, "tres puntos de fuga perspectivos" (versión definitiva): "Quisiera entrar en ese horizonte [del psicoanálisis en extensión] en tres puntos de fuga perspectivos, llamativos por pertenecer cada uno a uno de los registros cuya colusión [acuerdo] en la heterotopía [desde lugares heterogéneos, distintos] constituye nuestra experiencia".9
Lacan toma en ese horizonte de la extensión del psicoanálisis tres puntos de perspectiva, tres puntos de fuga (son puntos virtuales, correlativos al "punto de vista") para mostrar su conexión con lo más íntimo, con lo más interior de la experiencia del análisis en intensión.
Son tres puntos de torsión entre intensión/extensión, entre el referente y el sentido del psicoanálisis que la función del deseo del analista debe hacer presente: en la experiencia analítica y en lo que llamamos la cultura como su horizonte.
Son tres puntos que "hay que producir como esenciales"10; hay que producirlos para poner en contigüidad intensión/extensión, para hacer que no sean dos lugares separados, independientes uno de otro.
Veremos que son tres puntos esenciales en la clínica del psicoanálisis, pero también en su política y, por ende, en su registro epistémico, y que tienen su localización precisa en el esquema R del plano proyectivo según los tres registros: Simbólico, Imaginario y Real.
Definen también tres inercias frente a las que el psicoanálisis -como práctica y como discurso- siempre deberá moverse a contracorriente.

1. Primer punto de fuga-referencia.
"En lo simbólico, tenemos el mito edípico" 11, es decir, una versión mítica del significante del Nombre del Padre à P.
Lacan evoca aquí los estudios de Alfred Kroeber, antropólogo americano de la escuela de Franz Boas, que en los años '30 y '40 publicó trabajos sobre etnografía y lingüística comparadas12. Y rescata una observación de Kroeber en esos estudios: el hecho de que el Edipo es "el único mito de creación moderna" y su carácter "ectópico" (anómalo, exterior) con respecto a la experiencia analítica.
Hay que vincular esta observación con la afirmación de Lacan ya en 1958 de que el Complejo de Edipo es un sueño de Freud (literalmente, la primera referencia viene bajo su pluma a propósito de un sueño en la "Interpretación de los sueños") y de que lo que sí no es un mito es el Complejo de castración, es decir, la función causal de la falta en el Otro en las neurosis.
Lacan hace pues una crítica a una suerte de familiarismo, a un "apego especificado del análisis a las coordenadas de la familia" 13. La "ideología edípica" 14 del psicoanálisis, que confunde el mito edípico con la estructura familiar, toma como brújula la adecuación del sujeto a la función de "la familia pequeño burguesa en la civilización ... en la sociedad vehiculizada por la ciencia".15 Es una ideología que lleva de hecho a una identificación de las funciones simbólicas con los personajes en juego en esta forma de familia y lleva así a un "encubrimiento" cada vez mayor de la falta del Otro en lo simbólico, a una promoción de figuras ideales a las que se reducirían las funciones simbólicas.
Pero, precisamente, la ciencia está hoy introduciendo, cada vez más, los medios que permiten hacer aparecer la inadecuación de las figuras imaginarias y las funciones simbólicas por una manipulación directa de lo real (en la genética). La cuestión de la relación de las figuras edípicas (de la figura del padre, especialmente) con la castración simbólica es aquí central.
Es realmente un tema de actualidad. Esta misma semana salía en el diario La Vanguardia una noticia sobre el aumento espectacular de mujeres solas que piden ser inseminadas con "semen de donante anónimo". En los últimos cuatro años se han triplicado los casos efectivos. No hablamos ya de parejas donde se dan problemas de infertilidad sino de la relación directa de la mujer con el falo sin pasar por relación alguna con el hombre. Se trata por ejemplo del llamado "lesbian baby boom", es decir, de parejas de mujeres homosexuales que piden la inseminación de donantes anónimos para obtener "definitivamente el status de familia".
El debate no avanzará si se reducen lugares simbólicos con personajes imaginarios, si se reduce la estructura al guiñol imaginario del Edipo. No se trata de si la ausencia de la figura del padre será más o menos traumática. Sabemos que las funciones pueden sostenerse de formas y por sujetos diversos pero, de cualquier manera, hace falta que sean sostenidas por lo que Lacan llamaba "un deseo que no sea anónimo".16 El punto decisivo es qué función de nominación del deseo se produce en esa nueva forma de relación de la mujer con el falo sin pasar por la pareja masculina. En la medida en que sea efectivamente un "deseo anónimo", que sostenga en lo simbólico el borramiento que supone un "donante anónimo", la dimensión simbólica, significante del Nombre del Padre queda efectivamente forcluida.
Y es lo que indica Lacan en la "Proposición...": "retiren el Edipo [en su dimensión simbólica, retiren el significante del Nombre del Padre] y el psicoanálisis en extensión (...) se vuelve enteramente jurisdicción del delirio del presidente Schreber". 17
Lacan escribe que "el psicoanálisis en extensión", su referente, su saber acumulado, su relación con los otros discursos, se volvería un delirio sin la referencia al Padre en lo simbólico. Pero por otra parte, el propio psicoanálisis debe hacer una crítica de su "ideología edípica", del propio uso que hace del Nombre del Padre en su comunidad (Lacan piensa especialmente en Freud y los postfreudianos).
Aquí, en el uso que el psicoanálisis hace de los Nombres-del-Padre, se produce el primer punto de torsión entre intensión/extensión. Y hay que recordar que este, el tema del padre y de lo real, de los usos del padre en lo simbólico del grupo, ha sido precisamente un tema de debate, hace ahora algo más de un año, en la comunidad analítica de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP). ¿De qué se trataba en realidad? Del uso que debe hacerse del nombre en el propio grupo analítico, de cómo diferenciarlo de las figuras imaginarias del fantasma del padre terrible, de cómo es una contradicción hablar del padre-real para encarnar ese fantasma, de cómo, finalmente, debemos servirnos del Nombre del Padre -de poder nombrar, precisamente, un deseo, un deseo que no sea anónimo- sin quedar sumergidos en la inercia edípica. Así entiendo también esa frase de Lacan sobre el Nombre del Padre: "s'en passer pour s'en servir".18
El analista debe saber entonces que no hay una buena función del padre que pueda promoverse como adecuada a lo real del grupo, pero debe saber también que de nada sirve la denuncia de los semblantes sobre los que se sostiene esa función, de nada sirve denunciar las apariencias del padre; debe saber que las dos vertientes -la de la identificación y la de la denuncia de los semblantes- llevan en su límite a la paradoja del super-yo freudiano, el que decía: "así como el padre debes ser, así como el padre no debes ser". En este registro de lo simbólico, el analista debe saber cómo se nombre el deseo del analista en cada caso particular -cuestión siempre difícil si entendemos que deseo y palabra se hacen incompatibles en lo que Freud llamó "represión".
Nombrar el deseo del analista en lo particular, dado que no hay lo universal de "El analista" es precisamente lo que el pase propone como una forma de organizar la comunidad analítica más allá del punto de fuga del Nombre del Padre.

2. Segundo punto de fuga-referencia.
En lo imaginario está la "unidad" de las "identificaciones imaginarias", promovida especialmente en la estructura de los grupos (la iglesia y el ejército como modelos estudiados por Freud).
El punto de fuga se inscribe en la función (simbólica - imaginaria) del Ideal del Yo: à I.
La inercia del Ideal del yo viene encarnada en la promoción de la figura del Padre ideal, como "una defensa contra el cuestionamiento del Edipo" 19 en el grupo social. La promoción de la identificación imaginaria es entonces un modo de recubrir la falta de un universal de "El padre" o de "El analista" en lo simbólico del punto de fuga anterior.
Lacan hace aquí la crítica de la solución freudiana a esta dificultad estructural de la falta del Otro. Fue una solución romántica, la creación del Comité secreto de los 7 anillos, el "Komintern clandestino" al que le dio un cheque en blanco para transmitir su descubrimiento. "Freud lo quiso así", escribe Lacan. Es la identificación del deseo de Freud con la figura del héroe romántico en el principio de la historia de la IPA. Ahora eso ha cambiado y es más bien una superposición de iglesias diversas, con prácticas y orientaciones también diversas. Y, en efecto, la pregunta de la IPA sigue siendo: "¿hay un psicoanálisis o muchos?", como rezaba el título de un ya antiguo artículo de Wallerstein.20
La iglesia y el ejército son, en efecto, las dos formas de organización del grupo estudiadas por Freud en su texto "Psicología del grupo (Massen) y análisis del Yo" 21, formas promocionadas por él mismo en la institución analítica. Podemos entenderlas también como dos formas de resolver la falta de "El padre" o la falta del Otro.
Dios es la añoranza del padre, escribe Freud en "El malestar en la cultura".22 La jerarquía militar sería el retorno de ese padre reducido a la figura del Ideal que sabe siempre lo que hay que hacer.
Y si bien Freud estudia esas formas de grupo como sostenidas en la función identificatoria del rasgo simbólico del Ideal del yo y de las formas de sugestión (de amor de transferencia) en las que se sostiene, Lacan agrega aquí la función fundamental que cumple en esas formas el Sujeto-supuesto-Saber, y aconseja el estudio de esa función "para quien quiera emprenderlo: llegará lejos".23
El problema es que las dos facticidades anteriores (la del padre y la ideología edípica en lo simbólico, y la de las identificaciones imaginarias) recubren una tercera, la "peor" (esta lógica va "del padre a lo peor"), la peor porque encarna la inercia del goce.

3. Tercer punto de fuga-referencia.
En lo real está la "facticidad real, demasiado real, suficientemente real ... [del] campo de concentración". Es un real que, precisamente, no es exterior al sujeto sino que habita en el núcleo más íntimo de su fantasma, y es esa facticidad que Lacan escribirá con la a del objeto que toma aquí su forma más abyecta à a. (M es el objeto primordial, pero ese lugar prefigura en el cuadrángulo de lo real la función del objeto a, causa de la división, del corte del sujeto).
Las dos facticidades anteriores promovían la identificación con el padre ideal que "coagulan" la práctica del analista. Esta reducción a lo imaginario hacia una universalización del padre deja en la sombra un fenómeno esencial: la segregación inherente a todo sistema simbólico.
Es difícil escapar a esa inercia de la segregación presente en todo sistema simbólico. El antropólogo Manuel Delgado en la conferencia impartida en la Biblioteca del Campo Freudiano de Barcelona24, sobre "Las lógicas de la exclusión", situaba la exclusión inherente a todo sistema clasificatorio y criticaba desde ahí cierta hipocresía de la ideología de la multiculturalidad y de la promoción de lo étnico como formas encubiertas de racismo o de segregación. Identificar a lo otro como lo étnicamente distinto es ya una primera forma de segregación. Lo Otro aparece así como lo excluido del sistema simbólico.
Pero lo más interesante es situar algo con lo que terminó su intervención, con una referencia a una segregación más interna todavía, la dimensión de esa alteridad en el propio sujeto. Un poco más allá, si seguimos la idea de lo Otro como interno al propio sujeto, llegamos a la idea freudiana de la pulsión, y a la noción lacaniana de goce, como la alteridad más radical en el interior del propio sujeto, lo "éxtimo", como también se señaló allí. Casi podríamos decir que uno es racista con su propia alteridad de la pulsión, o mejor, con aquello de la pulsión que no queda simbolizado por el lenguaje y que nosotros escribimos con la a del objeto. El problema es entonces el de la segregación interna en cada sujeto.
La inercia en este punto de fuga de lo real es la inercia del puro goce de la pulsión de muerte. Y Lacan ve que esa inercia va pareja al desarrollo del "reordenamiento de las agrupaciones sociales por la ciencia y, principalmente, de la universalización que introduce en ellas".25 Por eso evoca en este texto lo más inefable de la historia europea, (inefable que parece volver, como vuelve lo real, cada vez al mismo lugar), la segregación interna más feroz, como un índice que no es ajeno a las dificultades de tratar lo real en la propia experiencia analítica. Se trata de los campos de concentración en el momento del nazismo, experiencia que ha subvertido el pensamiento contemporáneo.
"¿Cómo escribir después de Auschwitz?" Se preguntaba toda una generación de escritores en la impotencia manifiesta ante esa "facticidad real, demasiado real" de los campos de concentración. Es la impotencia que oscila entre "el humanismo y el terror", como escribe aquí Lacan, y a la que no supieron dar salida el humanismo marxista o el existencialismo de un Sartre, pero menos todavía la nueva ciencia que promete el tratamiento de un real limpio de cualquier retorno del sujeto en su seno.
La verdadera pregunta era, de hecho, tal como lo ha escrito José Ángel Valente, "¿cómo no escribir después de Auswichz?" 26, pasando así de la impotencia ante lo real a situar ese real como imposibilidad lógica, como lo imposible de la relación que no existe, y haciendo de ese imposible la brújula de una práctica.
Creo que la evocación de Lacan en este texto de "esa facticidad real, demasiado real" de los campos de concentración implica más bien la pregunta: "¿Y cómo no analizar después de Auschwitz?" ¿Cómo no interrogar de nuevo, más allá de Freud pero no sin Freud, esa nueva forma de segregación, de ese puro goce de hacer desaparecer al otro? ¿Cómo no interrogar esa facticidad demasiado real como algo que ya no puede ser ajeno al ser que habla, allí donde el ser habla?
Que alguien pueda hacer con eso una fábula irónica y decir que la vida -en esa facticidad real, demasiado real- es bella, que pueda hacer con ello un Witz en Hollywood y contribuir así a la redistribución de nuevos mitos, no debe hacernos olvidar, como señalaba Eric Laurent en la conferencia inaugural del Seminario del Campo Freudiano de Barcelona de este año, que "hay Auschwitz en la cultura y no se podrá olvidar nunca", que hay que tomar "la brújula de que en el otro siempre hay esa posibilidad, desvelada por el imperio de la razón, por la universalidad de la ciencia" 27 y que esa universalización producida por la ciencia no siempre permite recordar qué significa el retorno de la pulsión de muerte.
Les leo, por ejemplo, algunas frases del prólogo del libro de Robert Antelme, L'espèce humaine, que sigue siendo un clásico no sólo por el testimonio que implica de la experiencia en los campos de concentración sino por el modo de abordar lo indecible de ella: "... imposible colmar la distancia que descubríamos entre el lenguaje del que disponíamos y esa experiencia que, para la mayor parte, estábamos todavía experimentando en nuestro cuerpo ... Todavía seguíamos ahí. Y, sin embargo, era imposible." 28
Se trata, como escribirá también Maurice Blanchot29 comentando este libro de Antelme, de "el hombre reducido a lo irreductible" de la reducción del sujeto al objeto de goce del Otro más arbitrario posible. Después de eso, hay que reescribir el "Malestar en la cultura" y aislar la dimensión más cruda del sujeto reducido a su dimensión de desecho del goce del Otro.
No se trata de volcar de nuevo la culpa de esa segregación atroz en cada ser que habla, -de universalizar la culpa como hace precisamente la religión-, se trata de saber medir las consecuencias de las nuevas formas de "universalización" a las que nos lleva la inercia del lenguaje y del goce, sabiendo que ni la buena voluntad ni la simple denuncia del otro han sabido dar salida a sus estragos, de situar en este punto de fuga la inercia, la resistencia mayor en el sujeto de nuestro tiempo.
Lacan dará aquí, pues, al nazismo y a los campos de concentración el lugar de "precursores", -un "reactivo precursor", dice en la primera versión de la "Proposición..." 30- lo que indica por una parte que ya algo de esa segregación estaba allí, y por otra que esto anticipaba nuevas formas de segregación, en ese "porvenir de mercados comunes". La misma observación encontramos en una intervención de Lacan de esa misma época, octubre de 1967, en su "Discurso de clausura de las Jornadas sobre las psicosis en el niño", donde, al evocar la segregación inherente al progreso de la ciencia y más específicamente a la segregación del sujeto psicótico, plantea la cuestión del siguiente modo: "¿cómo arreglárselas para que masas humanas, destinadas a compartir un mismo espacio, no solamente geográfico, sino familiar llegado el caso, permanezcan separadas?".31
Sería ingenuo, demasiado ingenuo, sería un error imperdonable de buena fe, poner este efecto de segregación únicamente a cuenta del Otro. Es, por otra parte, lo que la política europea nos muestra estos días de una manera especialmente siniestra. Pero sería olvidar sobre todo lo que el psicoanálisis nos enseña: que la primera segregación es la del sujeto con respecto a su propio goce entendido como su alteridad irreductible. Y que es un efecto en lo real de los dos puntos de fuga anteriores: el borramiento de la función del padre y su reducción a la identificación imaginaria en el grupo.
Y es por eso que Lacan, después de haber dado esta referencia extrema a lo real de la segregación de los campos de concentración, paradigma de la segregación en la Europa de este siglo, introduce la presencia de este punto en el propio medio del psicoanálisis.
Explica así que la IPA centroeuropea supo proteger a sus miembros de los campos de concentración y mostrar su "preadaptación" a esa segregación feroz, pero que fue también al precio de exportar la psicología del Yo y de la adaptación a los EE.UU., como reducción del psicoanálisis a la adaptación al ideal social. Lacan llega a hablar de un efecto de "reducción de los deberes implicados en el deseo del analista" 32, un precio pagado por seguir la inercia de esos dos primeros puntos de fuga, tanto en la teoría y la experiencia analítica como en la organización de sus instituciones.
Hay que tener en cuenta que el propio Lacan había recibido, hacia sólo tres años -en ocasión de la excomunión de 1964- los efectos de una radical segregación de la IPA, que había sido él mismo objeto de esa inercia en la institución analítica durante los diez años anteriores, desde 1953. Sabe de qué experiencia habla porque hubiera sido muy fácil seguir la inercia de hacerse excluir, el goce de la auto-segregación. Y es precisamente lo que Lacan no hizo, no cedió ante esa inercia. Al revés, en ese momento formula lo que llamó el deseo del analista y deja en suspenso hablar precisamente de lo que estaba elaborando sobre el Nombre-del-Padre, en ese "Seminario inexistente", como indicó Jacques-Alain Miller33, sobre el punto de fuga en lo simbólico.
Y por otra parte, evoca en la primera versión de la Proposición "la religión de los judíos" 34 como algo a poner en cuestión en el propio movimiento analítico.
¿De qué se trata en la religión judía? Hay tres rasgos:
a) el monoteísmo, la unidad del Dios-Padre frente a las tradiciones politeístas; Freud hizo de eso un tema en su "Moisés y la religión monoteísta";
b) un fuerte rasgo identificatorio en su existencia como comunidad y en sus ritos de pertenencia;
c) el hecho de haber venido a encarnar a lo largo de su historia el lugar de la segregación hasta el punto más extremo.
Son tres rasgos que se corresponden con los tres puntos de fuga situados por Lacan (P-I-a) y que explican para Lacan "la importancia de la presencia de judíos en el movimiento psicoanalítico". 35
A la vez, es cierto que hay varios puntos de intersección entre la figura del judío y la del analista, que debemos señalar aunque sólo sea para separarlos de inmediato. Freud mismo, "el padre" del psicoanálisis, se sitúa en la tradición judía. Por otra parte, el analista no tiene una existencia asegurada como tal; "El analista" es una identidad en cuestión. Además, el analista tiene una relación particular con su destino de desecho que encarna el objeto a, ese punto de inhumano en lo humano. Entonces, sería fácil que el analista se viera llevado por esas tres inercias, por esos tres puntos de fuga. Y es por ello que Lacan insiste en que esa "religio", el vínculo que ata, debe ser puesto en cuestión. Puede ser una "religio" también muy segregativa.
Tenemos entonces en estos tres puntos de fuga, estas tres formas de la inercia que son también tres puntos de contacto, de torsión, entre el psicoanálisis en extensión y el psicoanálisis en intensión. Son puntos de estructura en los que el deseo del analista debe saber responder al malestar en la cultura, en lo particular de cada caso (en intensión) y en el horizonte que define el marco de los otros discursos (en extensión).
La figura, nueva en la historia, del deseo del analista tal como la aborda Lacan, supone poder tratar ese real, como imposible lógico, más allá de la garantía del padre, más allá también de las diversas formas de su confusión con el sujeto supuesto saber, formas que la religión o el ejército explotan para preservar su estructura de grupo.

Para concluir.
¿Cuál es la figura del analista que surge en esta perspectiva, después de este recorrido y visto desde estos tres puntos de fuga? Pues precisamente no se ve ninguna figura de "El analista", no aparece ninguna imagen ni representación que defina al analista como un universal o como un conjunto de elementos que cumplan su función de criterios con los que identificarse. Es más, una vez recorridos la serie de elementos que podrían definir al analista en extensión (la serie de objetos, rasgos, que caen bajo su concepto según su saber referencial), lo que se constata es que el analista no existe como concepto referencial, no tiene extensión -es del género del unicornio, o también de La mujer.
Un analista sólo puede verse surgir de manera precisa en la vertiente de la intensión, como una formación del saber textual, en esos puntos de torsión que, es verdad, no se producirían sin la vertiente de la extensión, pero que no darán nunca una definición referencial que permita cerrar el conjunto y contar sus objetos.
La "Proposición..." de Lacan del pase y del analista de la Escuela, la proposición de la propia Escuela -esa base de operaciones contra el malestar en la cultura- finalmente se funda en esa falta de existencia de "El analista" como un objeto referencial, es la propuesta de investigar qué es un analista sin tener la respuesta ya dada por un concepto referencial previo.
En este sentido, la "Proposición..." de Lacan es una apuesta por la invención renovada del psicoanálisis en cada caso.

(Abril 1999)

Notas:
* Intervención en el Seminario del Campo Freudiano de Barcelona en 1999.
1. J. Lacan, "Proposición del 9 de octubre de 1967. Sobre el psicoanalista de la Escuela", en Momentos cruciales de la experiencia psicoanalítica, Manantial, Buenos Aires, 1992, pp. 7-23. (versión definitiva)
2. Ibid., p. 20, (versión definitiva)
3. Ibid., p. 25, (primera versión)
4. S. Freud, "Múltiple interés del psicoanálisis", O.C. Biblioteca nueva, Buenos Aires, T.II, pp. 1.851-1.867
5. J.-A. Miller, Se rompe el silencio (entrevista sobre el movimiento psicoanalitico R.Horacio Etchegoyen- J.-A.Miller), Eolia, Barcelona, 1997, p. 22
6. J. Lacan, Seminario XXI: Aún, Paidós, Barcelona, 1981, p.118
7. J. Lacan, "De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis", Escritos II, S.XXI, Méjico, 14ª ed. 1988, p. 534
8. J. Lacan, "Proposición del 9 de octubre de 1967...", op. cit., p. 20, (versión definitiva)
9. Ibid., p. 25, (primera versión)
10. Ibid., p. 20, (versión definitiva)
11. A. Kroeber "Totem y Tabú. Un psicoanálisis etnológico" (1920), pp. 8-17.
Fichas de la Biblioteca Freudiana de Barcelona, Barcelona, 1989 y "Totem y tabú en retrospectiva" (1939), Fichas de la Biblioteca Freudiana de Barcelona, Barcelona, 1989, pp. 21-28
12. J. Lacan, "Proposición del 9 de octubre de 1967", op. cit., p. 25, (primera versión)
13. Ibid., p. 21, (versión definitiva)
14. Ibid., p. 21, (versión definitiva)
15. J. Lacan, "Notas sobre el niño", El Analiticón, 3, Barcelona 1988, pp.16-17
16. J. Lacan, "Proposición del 9 de octubre de 1967...", op. cit., p. 21, (versión definitiva)
17. J. Lacan, Seminario XXII: R.S.I., lección del 21 de enero de 1975, en Ornicar? 3, pp.107-108
18. J. Lacan, "Proposición del 9 de octubre de 1967", op. cit., p. 26, (primera versión)
19. R. Wallerstein "¿Un psicoanálisis o muchos? Libro anual de Psicoanálisis, Ed. Imago, Lima,1988
20. J. Lacan en la "Proposición...": "Con este término [grupo] habría que traducir hoy Masse de su Massenpsychologie", p. 21(versión definitiva).
21. S. Freud, "El malestar en la cultura", O.C. Biblioteca Nueva, T.III, pp. 3.017-3.067
22. J. Lacan, "Proposición del 9 de octubre de 1967...", op. cit., p. 22, (versión definitiva)
23. M. Delgado, "Las lógicas de la exclusión", conferencia impartida el 18 de mayo de 1999 en la Biblioteca del Campo Freudiano de Barcelona. Inédita
24. J. Lacan, "Proposición del 9 de octubre de 1967", op. cit., p. 22, (versión definitiva)
25. J. A. Valente, Obra poética 2, Alianza Editorial, Madrid 1992, p. 234.
26. E. Laurent, "Enseñanzas recientes sobre la experiencia del pase", Cuadernos de psicoanálisis, Eolia, Barcelona, 1999, pp.31-40
27. R. Antelme, L'espèce humaine, Gallimard, Paris 1957, p. 9.
28. M. Blanchot, extrait de L'expérience limite, dans R. Antelme, L'espèce humaine, Gallimard, Paris 1957.
29. J. Lacan, "Proposición del 9 de octubre de 1967", op. cit., p. 27, (primera versión)
30. J. Lacan, "Discurso de clausura de las Jornadas sobre la psicosis en el niño", El Analiticón, 3, Barcelona, 1988, p.7
31. J. Lacan, "Proposición del 9 de octubre de 1967", op. cit., p. 27, (primera versión)
32. J.-A. Miller, Comentario sobre el Seminario inexistente, EOL, Buenos Aires.
33. J. Lacan, "Proposición del 9 de octubre de 1967", op. cit., p. 27, (primera versión)
34. Ibid., p. 27, (primera versión)
35. Ibid., p. 26, (primera versión)

Fuente: elp-debates.com/elp-slp/txmb2.htm

Novedades de la histeria, Miquel Bassols

2007-09-19T15:51:00.000-07:00

Novedades de la histeria
Miquel Bassols

La clínica de la histeria es en realidad la novedad de la clínica en cada momento: es la invención de los nuevos síntomas que escapan a su evaluación y ordenación por el discurso del Amo cuando éste propone al sujeto los emblemas para identificar y unificar su división. Cuanto más estos emblemas son ordenados en protocolos y estadísticas, cuanto más obtienen la respuesta objetiva y científica, más se da la gran paradoja: la histeria desaparece como cuadro clínico, como estructura del síntoma por excelencia, para repartirse en la multiplicidad de "trastornos". Si vemos el índice del DSM, encontramos esa repartición en una serie de trastornos: del estado de ánimo, de ansiedad, somatomorfos, facticios, disociativos, sexuales, de identidad sexual, alimentarios, del sueño, del control de los impulsos, adaptativos, de la personalidad… ¿Cuál de ellos podría no ser una metamorfosis de la histeria? La lista sigue y aumenta con los "trastornos funcionales" sin causa orgánica: fibromialgias (partes blandas), cervicalgias, fatigas crónicas, trastornos funcionales digestivos, dermatológicos…, pero también vértigo, mareo, o el "panic attack" como índice de lo que Eric Laurent ha situado en diversas ocasiones como el actual "síndrome de stress pre-traumático".

El psicoanálisis constata que, en realidad, lo que se borra con la diseminación y el "olvido" final de la clínica de la histeria es la dimensión del sujeto mismo del inconsciente. En este sentido, la novedad de la histeria es la novedad, siempre sorprendente, del inconsciente.

En esta dimensión resulta crucial el lugar que ocupa el cuerpo. Tal como ha señalado Jacques-Alain Miller en "La experiencia de lo real en la cura psicoanalítica" (Paidós, p. 363): "El psicoanálisis comenzó ocupándose precisamente de la histeria, que se caracteriza por exhibir un cuerpo enfermo de la verdad. El cuerpo histérico rechaza la imposición del significante amo, hace alarde de su propia división, y de alguna manera se separa de los algoritmos, del saber inscripto en su instancia".

Esa es, si podemos decirlo así, la "vieja novedad" de la histeria: un cuerpo enfermo de la verdad (de un goce), que se separa del saber (ordenado por el amo).

¿Qué hay de nuevo en la clínica actual, más allá de la multiplicación sintomática? Es cierto que se constata cierto desplazamiento de las zonas del cuerpo implicadas, un desplazamiento que podemos medir desde el texto de Freud de 1910: "La perturbación psicógena de la visión según el psicoanálisis" hasta la epidemia de la anorexia actual. ¿Se trata de un desplazamiento desde lo escópico y lo invocante (la afonía histérica) hacia lo oral (anorexia) y lo anal (gástrico intestinal)? Hay, más bien, una modificación del circuito pulsional sobre los mismos objetos (oral, anal, escópico, invocante): la clínica actual del síntoma histérico pasa más del Otro para volver sobre la fuente o sobre zona erógena, es un circuito más "autoerótico", de acuerdo con la época del Otro que no existe.

Y, por otra parte, la histeria hace también existir al Otro, hace vínculo con las nuevas "epidemias" que piden una identificación del sujeto. Encontramos aquí un lugar privilegiado para el estudio de una nueva política del síntoma, la "política del comunitarismo identitario" dela que ha hablado Eric Laurent y que se ha señalado en el texto de presentación de las Jornadas de Bilbao, "Políticas del síntoma".

En este sentido, la clínica de la histeria tiene una vertiente ética fundamental para el psicoanálisis: es la brújula de la respuesta del sujeto contemporáneo a los impasses del discurso del Amo. Tiene la virtud de anticipar estos impasses en la particularidad del caso por caso.

La clínica de la histeria, desde Charcot para adelante, ha sido por excelencia la clínica de los desarreglos del cuerpo en su no identidad con el organismo. El goce del cuerpo, especialmente el goce sexual, no se deja aprehender por el saber sobre el organismo, y el síntoma histérico hace de ello su verdad, verdad de goce no reducible al saber del Otro, saber del Amo generalmente.

En este sentido, el Amo y la Histérica han sido una sólida pareja a lo largo de la historia y es por ello que Lacan tomó esta pareja como estructural de la clínica, por ejemplo en su Seminario XVII (1969-1979) sobre "El Reverso del Psicoanálisis" (Ver especialmente el Cap. II: "El Amo y la Histérica")

Se trata para Lacan de una permutación lógica de cuatro términos en cuatro lugares, una rotación de un solo cuarto de vuelta, desde el Discurso del Amo al Discurso de la Histérica (donde la ambigüedad del "género" se despeja pronto en el transcurso el Seminario, ver nota pág. 19 en Ed. Paidós).

¿Cómo se produce esta rotación?

D. Amo D. Histérica

S1 —> S2 $ —> S1

$ a a S2

El Discurso del Amo precede al de la Histérica del mismo modo que el Inconsciente "precede" lógicamente al Síntoma como una de sus formaciones. Pero, a la vez, el síntoma dice la falla del inconsciente (el retorno de lo reprimido, en términos de Freud), anticipándose a su orden.

No hay, de hecho, otra estructura clínica que haga discurso tan "naturalmente" como la estructura histérica. En este sentido, no hay propiamente otro discurso en la clínica del síntoma que el Discurso de la Histérica.

Planteemos entonces la siguiente hipótesis: cuando el Discurso del Amo modifica su ordenación o su orden del goce – entiéndase "orden" en toda su polisemia: regla, mandato, hábito… – entonces el Discurso de la Histérica produce una nueva formación, un nuevo síntoma, anticipándose a esa ordenación para hacer aparecer la verdad de un nuevo "orden" de goce.

El ejemplo paradigmático es nuestro tiempo la anorexia y los trastornos de la alimentación y ha sido muy bien comentado por Silvia Ons, en su artículo aparecido en Ornicar? digital nº 259: "Anorexia y Capitalismo" donde constata: "La anorexia surge generalmente durante la adolescencia, en el sexo femenino, y se ha incrementado en los últimos años en los países capitalistas. De hecho, en África Negra no hay anorexia y, los miembros de estas etnias pueden eventualmente desarrollarla, al ser transplantados a países civilizados. Casuística que invita a la indagación sobre la relación existente entre esta afección, la sexualidad femenina en la adolescencia, y el capitalismo (…) Dice Lacan que lo que caracteriza al discurso capitalista es el rechazo del amor y de la castración. Notablemente esto se vincula con lo que señala acerca de la madre de la anoréxica: aquella que confunde el don de su amor con el don de sus cuidados. ¿No son acaso los objetos de consumo profusamente disponibles, los equivalentes de la "papilla asfixiante"? ¿No ha quedado ella más expuesta a este estrago en la medida en que el padre ha fallado en anudar el goce al amor? A falta de esta función el Otro de la anoréxica es el discurso capitalista y ella mostrará la verdad de ese discurso: el sujeto bajo el imperativo del consumo, se consume."

Subrayemos el estrecho vínculo que esta observación muestra entre los nuevos síntomas de la clínica de la histeria y la dimensión del amor que tiende a quedar borrada en el discurso de la civilización actual. ¿Podemos llegar a afirmar que el nuevo discurso de la histérica viene hoy en el lugar del amor como signo de un cambio de discurso? Es un punto más de la hipótesis a desarrollar.

Volvamos, sin embargo, a los elementos en juego en su permutación de un discurso, el del Amo, al otro, el de la Histérica. Veámoslos lugar por lugar.

- El lugar del agente: donde estaba la/el orden del amo en su valor de ley fálica (S1), está ahora la división del sujeto del síntoma ($) como objeción a ese/a orden, objeción a la ley fálica del "para todos". El síntoma del sujeto histérico se sitúa aquí como excepción del universal.

- El lugar del otro: donde estaba el saber constituido (de la clínica, de la educación, del mercado, del bienestar…) (S2) está ahora el amo/agente convertido en impotente, (S1) amo impotente pero necesario también para sostener la excepción de $.

- El lugar de la verdad: donde estaba el $ como verdad reprimida, verdad de lo particular, de la excepción, excluida por la ley del "para todos", está el objeto, el objeto de goce de ese particular (por ejemplo el "nada" que consume a la anoréxica como la verdad de su síntoma).

- El lugar de la producción: donde estaba el objeto como plus de gozar ofrecido por el Amo (a), los objetos producidos y ofrecidos al goce, está el saber producido por la histérica. La histérica rechaza el objeto de goce ofrecido por el Otro (el propio cuerpo, el cuerpo del otro, etc.) y pone en su lugar un saber, pero es un saber que hay que descifrar como saber del inconsciente.

La histeria hace así, con esta permutación, objeción al Otro para hacer, a la vez, un llamado al Otro: lo llama para hacerle objeción o, si se prefiere, al hacerle objeción lo llama en otro lugar para producir un saber no sabido.

Esa es lo que hace y hará de la histeria siempre una novedad.

(Notas para un trabajo de Cartel, Septiembre de 2004)

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Una política del síntoma: llevar al sujeto hasta su división más próxima, de Miquel Bassols

2007-09-19T15:47:00.000-07:00

Una política del síntoma:
llevar al sujeto hasta su división más próxima
Miquel Bassols

1. Si algo se hace hoy manifiesto en el campo heterogeneo de las llamadas psicoterapias es que toda práctica clínica, incluso la que se pretenda más neutra y objetiva, depende de una política. A la fórmula que Jacques-Alain Miller lanzó a principios de los años ochenta como una brújula en el Campo Freudiano, - "no hay clínica sin ética" -, podemos agregar hoy, siguiendo sus últimas elaboraciones sobre las tres vertienes de la experiencia (la clínica, la epistémica y la política), la siguiente fórmula: no hay, tampoco, clínica sin política.
El alcance de esta afirmación no se reduce a la gestión de lo que conocemos como "las políticas de salud mental", y al lugar de avanzadilla que el psicoanálisis debe tener en ese campo. Su alcance va hasta el nudo más íntimo de la relación de cada sujeto con lo que llamamos el goce, - en términos de Freud, con la satisfacción pulsional en la que está comprometido su síntoma.
No se trata para el psicoanálisis de una acción directa en la gestión de la "res publica", una gestión que debe valer para todos, sino, por decirlo así, de una acción sobre la "res privata", una acción uno por uno sobre la cosa más íntima y particular, el objeto causa del deseo que siempre determinará, por otra parte, cualquier política de gestión de la "cosa pública". El alcance del psicoanálisis se mide hoy, más que nunca, por la respuesta que sepan dar los psicoanalistas a este nudo, en lo particular de cada análisis y en lo público de los discursos sociales que giran alrededor de las paradojas del goce.
No hay clínica sin política quiere decir entonces que no hay práctica terapéutica que no suponga una respuesta, implícita o explícita, a la pregunta por la causalidad del síntoma y a la posición del sujeto en el nudo que forman goce y lenguaje.
Es en esta perspectiva que Jacques Lacan podía afirmar en los años setenta que "el síntoma instituye el orden en el que se reconoce nuestra política" . Su proposición del pase en la Escuela es la consecuencia institucional de esta política para hacer avanzar la clínica y el saber del psicoanálisis.

2. Una política del síntoma empieza por saber detectar y situar los efectos de división subjetiva causados por el inconsciente. Es la primera operación del psicoanálisis: abrir la división del inconsciente, la más lejana para cada sujeto, y permitirle así hacerse receptor de su síntoma como un mensaje que hay que descifrar.
¿Cómo llevar hoy al sujeto del síntoma a abrirse a la dimensión del Otro de la palabra y del lenguaje, a interesarle así en el desciframiento de su mensaje inconsciente? Nuestra época parece más propicia a los goces y discursos solipsistas que se fundan en una aparente exclusión del Otro de la palabra, como en esa nueva generación de entrevistadores televisivos que hacen hoy fortuna acorralando a sus entrevistados con la sola estrategia del más puro y estúpido silencio. Habrán visto tal vez cómo rompen, con el peor gusto, cualquier apariencia refinada con el que el entrevistado, desde el más anónimo hasta el más famoso, esperaba saber responder. El efecto cómico que producen es correlativo de la caída del semblante fálico al uso, dejando entrever un goce que parecería no pedir nada al Otro. Y, sin embargo, hacen existir a ese Otro de una forma distinta, con la decepción de una espera.
Podríamos encontrar varias referencias clínicas de esas nuevas formas del Otro, pero me interesa ahora subrayar lo siguiente. Si bien constatamos que esta dimensión del Otro tiende a cerrarse sobre sí misma en una serie de fenómenos de la clínica actual, fenómenos en los que detectamos un goce autista, también es cierto que esa dimensión del Otro se abre de la misma forma en otras direcciones. Y es en esas otras direcciones que el psicoanálisis debe saber tomar hoy la delantera.

3. El síntoma nunca ha pedido interpretación y no debemos sorprendernos de que se adelante así a las nuestras. El síntoma es más bien una botella que el sujeto lanzó al mar, sin destino previo conocido, para intentar hacer un lugar a su ser en el oleaje de los goces y de los bienes ofrecidos a su satisfacción. La estrategia del analista consiste en hacer alcanzable al sujeto mismo esa botella errante, en una suerte de "retorno al remitente", para permitirle abrirla y descifrar su mensaje, aunque la encuentre vacía de significación. Es la condición mínima para una entrada en análisis, condición que un sujeto, del estilo solipsista al que antes me refería, formulaba así: "Cada uno tiene un secreto para sí mismo en la vida. Hay quien se lo lleva a la tumba y hay quien decide ponerse a descifrarlo."
Y todavía habrá que llegar a ese punto donde, como señala Lacan, se demuestra que un enigma descifrado puede seguir siendo un enigma, en especial cuando se trata del enigma por excelencia, el del goce en su relación con lo sexual.
El sujeto se encuentra allí con otra división, que Lacan anunciaba así en su escrito de 1964, "Del Trieb de Freud y del deseo del psicoanalista": "la pulsión divide al sujeto y al deseo, deseo que no se sostiene sino por la relación que desconoce de esta división con un objeto que la causa. Tal es la estructura del fantasma" . Llevar al sujeto hasta el punto más cercano de su propia división implica anudar la división del sujeto del inconsciente, la división del mensaje de su síntoma, con esta otra división producida por la pulsión.
Ahí es donde se aloja la "res privata" de cada sujeto, en lo más próximo de esta división de la que un final de análisis extrae el objeto causa del deseo.

4. Entonces, las tres vertientes de la experiencia analítica, - la vertiente clínica de las posiciones del sujeto frente al goce, la vertiente epistémica del saber que ha sabido producir sobre ella, y la vertiente de la política del síntoma -, se anudan en la división más próxima que el sujeto encuentra frente a la pulsión, y dan su lógica y sentido a lo que hoy conocemos en la Escuela como la experiencia y el dispositivo del pase.
Se trata precisamente de investigar aquí las experiencias de la pulsión más allá del fantasma, una vez se ha extraido de él el objeto causa de deseo como la "res privata" del sujeto.
¿Cuál es la experiencia de la pulsión una vez el Otro de la transferencia deja de existir como sujeto supuesto saber y ha quedado reducido a ese objeto? Propongo una respuesta: la pulsión se iguala al decir del sujeto. Es lo que podemos deducir también de la definición que Lacan daba de la pulsión en 1975: "Las pulsiones son el eco en el cuerpo del hecho de que haya un decir" . La pulsión es entonces la experiencia de goce introducida en cada sujeto por el lenguaje, por el hecho de constituirse como un ser de palabra. ¿Llegaremos a decir que en ese nudo donde se juega la división más íntima del sujeto, la pulsión es el lenguaje, su producto en lo real? Correríamos el riesgo de cerrar lo que en esa división debe mantenerse siempre abierto: que el sujeto que habla, el sujeto efecto de la castración simbólica, sólo se puede contar como un vacío, como una falta en el universo del goce, como un corte producido por la pulsión.

5. Bastará, para hacerlo entender, una breve referencia clínica, transmitida en uno de los carteles del pase del periodo anterior. Se trata de un sujeto que la noche siguiente al día en que percibió la diferencia de los sexos en una compañera de juegos de su infancia, experimentó la angustia más profunda ante lo que define como un agujero sin límites en el cuerpo del Otro. Ese agujero se le apareció en la noche como un montón incontable de nadas que convertían a su propio cuerpo en un agujero indiferenciable de ellas, en un borde pulsional que engullía todo lo que giraba alrededor suyo, todo excepto el borde mismo de los orificios de su cuerpo a los que éste quedaba reducido. Esa experiencia, casi alucinatoria, coincidía con el tiempo en el cual el aprendizaje de la escritura le enseñó a bordear esa nada para darle sus límites y aislarla así como el intervalo necesario para que cada letra sea legible como tal. Dedicó gran parte de su vida a llenar el agujero del Otro con esa nada de sus letras, que así adquirían un valor fálico.
Años después, ese mismo sujeto podía entender a través de su análisis que una palabra verdadera deja siempre una huella, una marca irreversible, una inscripción en lo real, pudo entender que en toda palabra verdaderamente dicha se inscribe una letra que permite leer el ser de su enunciación, el nombre de su ser de goce, perdido en "el mar de los nombres propios", para retomar la expresión de Lacan. Una vez perdido el valor fálico de ese objeto, quedaba su resto real, reutilizable para otros fines. Esa letra no se reducía entonces a la imagen, a la grafía impresa o caligráfica con la que la confundimos en la acción de escribir; tampoco se reducía al símbolo que la convierte en elemento de una cadena significante. Esa letra es lo que Freud abordó con la noción de "inscripción" en el inconsciente y que sólo Jacques Lacan pudo distinguir como un objeto heterogéneo al significante, cifra del ser de goce de cada sujeto en lo real. Este objeto, al final del análisis, se muestra vinculado de manera especial con la pulsión, como su inscripción primera en el sujeto.
Diré entonces lo que me parece una consecuencia lógica cuando el sujeto encuentra esa dimensión al final de su experiencia: la pulsión, esa pulsión que divide al sujeto y al deseo, y que es a la vez el eco en su cuerpo del hecho de ser un sujeto que habla, esa pulsión es lo más cercano a lo que conocemos en la clínica como un fenómeno elemental, es el fenómeno elemental producido por el lenguaje en cada sujeto. Ese fenómeno merece también el nombre de trauma en su sentido más freudiano, es decir, el encuentro con lo real de un goce sexual irreductible a la significación del fantasma que hacía de pantalla.
Al término de esa experiencia de desciframiento que supone un análisis, el sujeto descubre entonces que la botella de su síntoma se ha vaciado de sentido y de goce. Que la botella esté vacía no quiere decir ahora que no haya sujeto ni mensaje sino que el sujeto era la botella vacía misma. Y que esa era la letra del mensaje que se trataba de leer.

6. Después de cierto tiempo de funcionamiento del dispositivo del pase en la Escuela, hemos aprendido algunas cosas. Entre ellas, una confirmada de distintos modos por los que hacen su experiencia, confirmada también en los carteles del pase. Lo formularé así: la verdad del pase no aparece sólo en el momento mismo del pase sino sobre todo en lo que pasa después del pase; la verdad del pase viene después, con los efectos que deben elaborarse de su experiencia. Como en la máxima de Baltasar Gracián: la verdad siempre llega la última, y tarde, cojeando con el tiempo. Agarrarla por los pelos, ahí donde tal vez ya no se la esperaba, es el trabajo al que deben dedicarse los analistas de la Escuela. La cuestión es entonces cómo la Escuela elabora los efectos del pase sobre ella misma. Eso tiene la virtud de ir siempre a contracorriente de todo lo que el propio grupo analítico puede imaginar sobre sí mismo, de romper, de la manera más precisa, su consistencia imaginaria, - y no precisamente con un estilo solipsista. El pase es así la mejor política del síntoma que tenemos para la propia Escuela.
Sucede entonces que el decir del sujeto pone en acto aquello que dice, más allá de lo que se esperaba escuchar. Es realmente una de las características más sorprendentes de ese aparato de precisión clínica que es el pase, cuya política puede muy bien plasmarse en una frase de René Daumal, una frase que el propio analista debe hacer entender al sujeto que recibe para poder acompañarlo en el análisis hasta la verdad de su división más próxima. Es la frase que les leo para concluir:
"Y ahora intenta hablar (...) Habla; la cosa o el hecho que nombres será inmediatamente real, si eres verdaderamente tu quien habla" .
Noviembre 1997

Fuente: elp-debates.com/elp-slp/txmb.htm

2007-08-17T15:57:00.000-07:00

Entrevista a Jorge Luis Borges

Son conocidas las relaciones del psicoanalisis con Borges. Como ejemplo, Jacques Alain Miller dedica algunas clases de su seminario "Los usos del lapso" a comentar el cuento "Secta del Fenix".
Esta es una entrevista radial de 1983, proxima a la llegada de la democracia a la Argentina, país del escritor.
Allí hablará de todo un poco, dejando entrever su gran sentido del humor.

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Reinventar el psicoanalisis, video documental

2007-08-17T11:34:00.000-07:00

Reinventar el psicoanalisis

Un muy interesante documental donde se presenta el efecto que ha tenido el acontecimiento Lacan en el psicoanalisis. A lo largo de mas de una hora veremos y escucharemos a Lacan, al tiempo que se nos explica algunos de los conceptos introducidos por él. Desde ya que es en extremo recomendable.

Director: Elisabeth Kapnist, Elisabeth Roudinesco
Actores: Jaques Lacan, Maria Belo
Idioma: Doblado Español
País: Francia
Género: Documental
Tiempo: 62 minutos
Tamaño de archivo 185.42MB

Reinventar el psicoanalisis, en descarga directa.

Entrevista Eric Laurent (2006)

2007-07-24T06:45:00.000-07:00

Entrevista Eric Laurent (2006)

En esta entrevista Laurent se refiere a la declarada crisis de la disciplina y a los tratamientos psicológicos que pretenden reemplazarla, y reflexiona sobre la problemática de los límites y la ley en la sociedad contemporánea. “La cultura permisiva y hedonista actual, la liberación sexual, son los resultados de la difusión del discurso analítico”, declara.

¿Usted sostiene provocativamente que la humanidad quiere curarse del psicoanálisis, ¿por qué?

L: Durante un tiempo, esta voluntad de silenciamiento se debió a que el psicoanálisis era subversivo porque tocaba los pilares de la civilización, la familia y los ideales en general. Se intentó hacerlo callar en nombre de proteger los intereses de la civilización cuando la civilización misma se transformó incorporando sus aportes. La cultura permisiva y hedonista actual, la liberación sexual, son los resultados de la difusión del discurso analítico. Silenciar al psicoanálisis ahora sería subversivo a este nuevo orden. Sin embargo, hay algo del psicoanálisis que continúa siendo un obstáculo para la humanidad. El psicoanálisis se resiste a encontrar una norma de vivir común a la humanidad, una norma tolerante, multiculturalista, abierta a todas las experiencias. En términos de Lacan, no hay relación sexual, es decir, para todos. El camino hacia la satisfacción sexual es un camino particular. No puede resumirse dentro de las normas.

En su carácter de nuevo delegado general de la Asociación Mundial de Psicoanálisis, ¿cuál es la situación actual del psicoanálisis en el mundo?

L: Una particularidad del psicoanálisis de la orientación lacaniana es hacerse cargo de la situación del psicoanálisis en general, tal como lo hizo Lacan. Consideró que hubo una crisis durante los años 60 que consistía en la aceptación de los psicoanalistas de reducir su disciplina a una técnica psicológica entre otras, a una pequeña pedagogía del sentimiento perdido de la vida. El psicoanálisis verdadero era un más allá de la técnica, era el descubrimiento del inconsciente como el efecto de la lengua sobre lo vivo. El hecho de que el hombre sea un animal que habla transforma su animalidad de manera que no puede gozar sin pasar por las huellas que dejó la lengua en él. La crisis del psicoanálisis fue agudizada a partir de la ofensiva de Lacan de tratar de extraerlo de esta perspectiva técnica. La civilización avanzó y la ola de fondo, la tecnicización, ha conquistado otros terrenos en nombre del significante amo de la época, la utilidad. Las terapias cognitivas o conductuales tratan de convencer a los seres humanos que pueden considerarse a sí mismos como máquinas o autómatas, que pueden reformar defectos de costumbres y refrenar su goce pulsional con disciplinas que se pueden transmitir. El aparato técnico de la civilización, que incluye tanto las terapias conductuales como las cámaras de vigilancia, es un gran sueño utilitarista. La crisis del psicoanálisis debe repensarse a partir de la definición de Lacan. Hay dificultades porque, finalmente, el psicoanálisis no es una teoría, es una práctica. El discurso analítico consiste en mantener una práctica de discurso, digamos que da un lugar a esta perspectiva del inconsciente estructurado como un lenguaje.

En Ciudades analíticas, afirma que hoy la civilización es perfectamente compatible con el caos, con la ausencia de límite. ¿Es posible continuar hablando de la universalidad del complejo de Edipo?

L: La concepción de Freud supone que todo lo que se puede nombrar de la experiencia, de la sexualidad, tiene un horizonte, el juego con la interdicción, y el representante de la interdicción, de la ley, es el padre. La expresión figurativa “matar al padre”, entonces, suponía ir más allá de las prohibiciones de la ley que vienen a desconocer las exigencias pulsionales. Freud vivía en una sociedad victoriana donde la prohibición era central. Ahora, por el contrario, vivimos en una sociedad permisiva en la cual no hay ninguna interdicción. ¿En nombre de qué prohibir? Los límites actuales son los límites del orden público, no del orden privado. En nombre del bienestar público se prohíbe fumar, por ejemplo. En este contexto, la idea del padre como sostén de la ley se transforma. Para Lacan, el padre como portador de la interdicción es el nombre del límite de lo que se puede nombrar dentro de la experiencia pulsional de la sexualidad. Como dice Lacan, citando a San Pablo: “Sin la ley, no hubiera conocido el pecado”. El padre, entonces, es el portador del puro poder de la nominación. El representante de la interdicción, que es un hecho de lengua, designa para Lacan la función paternal. Esta puede ser transmitida a otros dispositivos discursivos; por ejemplo, al discurso curativo y educativo. En este sentido, lo universal, aquello que pertenece a todas las formaciones sociales humanas, es que hay goces prohibidos, hay prohibiciones que hacen un límite. El lema “gozar sin prohibición”, difundido por los fanáticos de la liberación de fines de los 60, no es sino la muerte. Para que exista un lazo social, no se debe dejar a un sujeto morir de su adicción al goce, se necesitan prohibiciones, y eso es parte de la función paternal.

Desde Freud se sucede una tradición que define metafóricamente el inconsciente como una ciudad: para Lacan es Baltimore al amanecer, para usted, Bilbao, según su Blog-note del síntoma. ¿Es posible trazar una cartografía del psicoanálisis?

L: Me gustaría hacerlo. Tomar ejemplos de estos monstruos en los que se han transformado las grandes ciudades del mundo, que son ellas mismas síntomas de la civilización. Cuando se observa la deshumanización de las ciudades modernas, se puede hablar de lagos, por ejemplo, como la proliferación de algo que no tiene ni centro, ni ubicación, ni urbanización. Como Lacan dice de Baltimore, una ciudad es un espacio humano donde la naturaleza ha desaparecido. Hay sólo urbanización. Hacer la cartografía de las ciudades implicaría tratar a cada una como un síntoma, como la topología muestra lo imposible de habitar una ciudad. Bu enos Aires es un síntoma. En este nuevo mundo hecho de inmigrantes, es el síntoma del producto del interrogante sobre la identidad: ¿qué es ser un argentino?

Vino a Buenos Aires para dictar el seminario “Patologías de la identificación en los lazos familiares y sociales” en las XV Jornadas Anuales de la Escuela de la Orientación Lacaniana. ¿Cuáles son esas patologías?

L: Desde un punto de vista general, las diversas disciplinas realizan un mismo diagnóstico, describiendo la época como una en la cual los lazos sociales se fragilizan por múltiples motivos. Los economistas, por ejemplo, describen un mundo globalizado donde la rapidez inédita de los flujos capitalistas produce un cambio constante, y esta incertidumbre fragiliza la identidad del trabajador, quien al día siguiente es un desempleado. Desde el punto de vista de la psicología, se constata que los lazos personales del sujeto se fragilizan, y se habla del hedonismo y del individualismo de masa contemporáneos. Desde el punto de vista de la sociología, se describe la transformación profunda de toda tradición de los lazos sociales. Cuando las tradiciones no alcanzan, los sujetos reinventan lazos más frágiles y diversos.

Lacan y yo, o la vida como una novela...
¿Conoció usted a Lacan?

L: Comencé mi análisis con Lacan durante los años 60. Era un joven intelectual perdido entre múltiples identificaciones. La patología de mi identificación era una identificación lábil. Hubiera podido dedicarme a muchas cosas. Había un efecto casi generacional de dirigirse a Lacan, pues cruzaba este amor al saber renovado que se denominó estructuralismo, y la reformulación del proyecto freudiano, comentada por Althusser. Asistí, entonces, a mi primera entrevista. Le conté a Lacan que estaba en contra del psicoanálisis porque pensaba que no era completamente correcto políticamente desde el punto de vista del marxismo, que probablemente no me iba a tomar porque era tan solicitado… Él me dejó hablar, sonrió y me dijo que yo no tenía ni idea de lo que decía. Mi síntoma era esta ambivalencia de la demanda, no sabía cómo pedir algo. El analista, por supuesto, no pasa su tiempo contradiciendo o discutiendo con el paciente. Le hablé sobre mis múltiples identificaciones, y concluyó con una frase inolvidable: “Cada uno acaba por escribir su vida como una novela. Usted podrá hacer de su vida una novela. No necesita el psicoanálisis para eso. Lo que éste realiza es comparable al cuento: la contracción del tiempo permite descubrir efectos de estilo, particularmente determinantes en la forma corta. Hacer de su vida un cuento, entonces, es distinto de hacer de su vida una novela”. Él percibió que mi modo de presentarme era novelesco. Insistir sobre el hecho de limitarse, de encontrar el estilo, el significante, fue todo el trabajo del análisis de Lacan.

Hoja de vida
* Psicoanalista francés, es miembro de la Escuela de la Orientación Lacaniana, la Ecole de la Cause Freudienne, y delegado general de la Asociación Mundial de Psicoanálisis.
* Entre sus múltiples libros se cuentan: Blog-note del síntoma, Lost in cognition, Ciudades analíticas, Las paradojas de la identificación y Los objetos de la pasión.
* Suele viajar a Buenos Aires para ofrecer conferencias y supervisar casos. Esta vez dictó el seminario “Patologías de la identificación en los lazos familiares y sociales”.

Fte: elpsitio.com.ar/Noticias/NoticiaMuestra.asp?Id=1579

Entrevista a Jaques Lacan 1957 (Primera Parte)

2007-07-24T06:23:00.000-07:00

Entrevista a Jaques Lacan 1957 (Primera Parte)
Esta entrevista que le hace Madeleine Chapsal fue publicada originalmente el 31-5-1957 en L'Express.

En esta entrevista, Jacques Lacan, dirigiéndose al gran público, explicita qué surco ha sido abierto por el genio de Freud, y a qué exigencias debe responder la formación de los analistas para recuperar el retraso que su disciplina tiene en relación a los avances de su fundador. Jacques Lacan no cesará de trabajar en retomar este proyecto freudiano, asegurando así las bases de la reconquista del campo freudiano y el porvenir del nuevo racionalismo que él implica.

Clefs pour la psychanalyse

- [Madeleine Chapsal] Un psicoanalista es muy intimidante. Se tiene el sentimiento de que él podría maniobrarlo a usted a su antojo..., que él sabe más que usted mismo sobre el motivo de sus actos.

- [Jaques Lacan] Usted no exagera. ¿Cree usted que este efecto es particular al psicoanálisis?. Un economista, para muchos, es tan misterioso como un analista. En nuestro tiempo, es el personaje del experto quien intimida.
Para la psicología, aunque ella fuera una ciencia, cada uno creía tener su entrada en ella por el interior.
Pero he aquí que con el psicoanálisis se tiene el sentimiento de perder ese privilegio, el analista sería capaz de ver alguna cosa más secreta en lo que, a usted, le parece lo más claro. Ahí está usted desnudo, al descubierto, bajo un ojo advertido, y sin saber bien lo que usted le muestra.

El otro sujeto
- Hay aquí una especie de terrorismo, uno se siente violentamente arrancado de sí mismo...

- El psicoanálisis, en el orden del hombre, tiene en efecto todos los caracteres de subversión y de escándalo que pudo tener, en el orden cósmico, el descubrimiento copernicano del mundo: ¡la tierra, lugar de habitación del hombre, no es más el centro del mundo!
¡Y bien! El psicoanálisis le anuncia que usted no es más el centro de usted mismo, ya que había allí un otro sujeto, el inconsciente.
Es una novedad que no ha sido de entrada bien aceptada. ¡Ese supuesto irracionalismo del cual se ha pretendido disfrazar a Freud!
Pero es exactamente lo contrario: no solamente Freud racionalizó lo que hasta entonces había resistido a la racionalización, sino que incluso él mostró en acción una razón razonante como tal, quiero decir en acto de razonar y de funcionar como lógica, sin que el sujeto lo sepa; esto en el campo mismo clásicamente reservado a la sin-razón, digamos el campo de la pasión.
Es esto lo que no se le perdonó. Se habría admitido aún que introdujera la noción de fuerzas sexuales que se apoderan bruscamente del sujeto sin prevenir y fuera de toda lógica; pero que la sexualidad sea el lugar de una palabra, que la neurosis sea una enfermedad que hable, he aquí una cosa bizarra y hasta algunos discípulos prefieren que se hable de otra cosa.
No hay que ver en el analista un "ingeniero de las almas"; no es un físico, no procede estableciendo relaciones de causa a efecto: su ciencia es una lectura, una lectura del sentido.
Sin duda es por ello que, sin saber bien lo que se oculta detrás de las puertas de su consultorio, se tiene la tendencia a tomarlo por un brujo, y aún un poco más grande que los otros.

- Y quién ha descubierto esos secretos terribles...

- Conviene precisar todavía, de qué orden son esos secretos. No son los secretos de la naturaleza tales como las ciencias físicas o biológicas los han podido descubrir. Si el psicoanálisis aclara los hechos de la sexualidad, no es atacándolos en su realidad ni en la experiencia biológica.

Articulado y descifrable-
Pero Freud ha descubierto, a la manera en que se descubre un continente desconocido, un nuevo dominio del psiquismo, que se llama "inconsciente", ¿no es cierto? ¡Freud es Cristóbal Colón!

- Saber que hay toda una parte de las funciones que no está al alcance de la conciencia ¡no se esperó a Freud para eso! Si usted insiste en una comparación, Freud sería más bien ¡Champollion! La experiencia freudiana no es del nivel de la organización de los instintos o de las fuerzas vitales. Esa experiencia no los descubre sino ejerciéndose, si puedo decirlo, a una segunda potencia.

No es de efectos instintivos a su primera potencia que trata Freud. Lo que es analizable lo es porque ya está articulado en lo que hace la singularidad de la historia del sujeto. Si el sujeto puede reconocerse allí, es en la medida en que el psicoanálisis permite la "transferencia" de esta articulación.

Dicho de otra manera, cuando el sujeto "reprime", eso no quiere decir que rehúse tomar conciencia de algo que sería un instinto -pongamos por ejemplo un instinto sexual que quisiera manifestarse bajo forma homosexual- no, el sujeto no reprime su homosexualidad, reprime la palabra donde esta homosexualidad juega un papel de significante.

Usted ve, no es algo vago, confuso, lo que es reprimido; no es una especie de necesidad, de tendencia, que habría de ser articulada (y que no se articularía por estar reprimida), es un discurso ya articulado, ya formulado en un lenguaje.
Todo está allí.

- Usted dice que el sujeto reprime un discurso articulado en un lenguaje. Sin embargo no es eso lo que se siente cuando uno se encuentra frente a una persona que tiene dificultades psicológicas, un tímido por ejemplo, o un obsesivo. Su conducta parece sobre todo absurda, incoherente; y si se adivina que en rigor ella puede significar algo, sería algo impreciso, bien por debajo del nivel del lenguaje. ¡Y uno mismo, en la medida en que se siente conducido por fuerzas oscuras, que se adivina "neuróticas", ellas se manifiestan justamente por movimientos irracionales, acompañadas de confusión, de angustia!.

- Síntomas, cuando usted cree reconocerlos, no le parecen irracionales más que porque usted los toma aislados, y usted quiere interpretarlos directamente.
Vea los jeroglíficos egipcios: mientras se buscó cuál era el sentido directo de los buitres, de los pollos, de los hombres de pie, sentados, o moviéndose, la escritura permaneció indescifrable. Es que por sólo el pequeño signo "buitre" no quiere decir nada; él no encuentra su valor significante más que tomado en el conjunto del sistema al cual pertenece.
¡Y bien! los fenómenos con los que nos vemos en el análisis son de ese orden, son de un orden lenguajero.
El psicoanalista no es un explorador de continentes desconocidos o de grandes fondos, es un lingüista: él aprende a descifrar la escritura que está allí, bajo sus ojos, ofrecida a la mirada de todos. Pero que permanece indescifrable mientras que de ella no se conocen las leyes, la clave.

La represión de una verdad
- usted dice que esta escritura está "ofrecida a la mirada de todos". Sin embargo, si Freud ha dicho algo nuevo, es que en el dominio psíquico se está enfermo porque se disimula, se esconde una parte de sí mismo, se "reprime".
Pero los jeroglíficos no estaban reprimidos, estaban inscriptos sobre la piedra. ¿Su comparación no puede, por lo tanto, ser total?

- Al contrario, hay que tomarla literalmente: eso que, en el análisis del psiquismo, hay que descifrar, está todo el tiempo allí, presente desde el comienzo. usted habla de la represión olvidando una cosa, es que, para Freud, y tal como él lo formuló, la represión era inseparable de un fenómeno llamado "el retorno de lo reprimido".
Allí donde eso ha sido reprimido, algo continúa funcionando, algo continúa hablando, gracias a lo cual el resto puede centrarse, designar el lugar de la represión y de la enfermedad, decir "está ahí".
Esta noción es difícil de comprender porque cuando se habla de "represión" se imagina inmediatamente una presión - una presión vesical por ejemplo- es decir una masa vaga, indefinible, que apoya todo su peso contra una puerta que rehúsa abrirse.
Pero en psicoanálisis la represión no es la represión de una cosa, es la represión de una verdad.
¿Qué es lo que pasa cuando se quiere reprimir una verdad? Toda la historia de la tiranía está allí para daros la respuesta: ella se expresa en otra parte, en otro registro, en lenguaje cifrado, clandestino.
¡Y bien!. Eso es exactamente lo que no se produce con la conciencia: la verdad, persistirá pero traspuesta a otro lenguaje, en lenguaje neurótico.
De tal modo que ya no se es más capaz de decir en ese momento cuál es el sujeto que habla, sino que "eso" habla, que "eso" continúa hablando; y lo que pasa es descifrable enteramente a la manera en que es descifrable una escritura perdida, es decir no sin dificultad.
La verdad no ha sido anulada, ella no cayó en un abismo, ella está ofrecida, presente, pero vuelta "inconsciente".
El sujeto que ha reprimido la verdad no gobierna más, él no está más en el centro de su discurso: las cosas continúan funcionando solas y el discurso continúa articulándose, pero más allá del sujeto. Y este lugar, este más allá del sujeto, es estrictamente lo que se llama el inconsciente.
Usted ve bien que lo que se ha perdido no es la verdad, es la clave del nuevo lenguaje en el cual ella se expresa en lo sucesivo.
Es allí donde interviene el psicoanálisis.

La hamaca
- ¿No será esta su interpretación de usted? No parece que sea la interpretación de Freud.

- Lea "La interpretación de los sueños", lea la "Psicopatología de la vida cotidiana", lea "El chiste y su relación con el inconsciente", es suficiente con abrir estas obras no importa en qué página para encontrar eso de lo que yo le hablo.
El término "censura", por ejemplo, ¿por qué Freud lo eligió inmediatamente, al mismo nivel de la interpretación de los sueños, para designar la instancia refrenante, la fuerza que reprime?. La censura, nosotros sabemos bien lo que es, es Anastasia, es una presión que se ejerce con un par de tijeras. ¿Y sobre qué?. No sobre cualquier cosa que sucede en el aire, sino sobre lo que se imprime, sobre un discurso expresado en un lenguaje.
Sí, el método lingüístico está presente en todas las páginas de Freud, todo el tiempo se libra concretamente a referencias, analogías, aproximaciones lingüísticas...
Y después, al fin y al cabo, en psicoanálisis, usted no pide más que una cosa al paciente, no más que una sola cosa: hablar. Si el psicoanálisis existe, si tiene efectos, ¡es de todos modos en el orden de la declaración de la palabra!.
Ahora bien, para Freud, para mí, el lenguaje humano no surge en los seres como resurgiría una fuente.
Vea cómo se nos presenta todos los días el aprendizaje por la experiencia en el niño: él pone su dedo sobre la sartén, él se quema. A partir de allí, se pretende, a partir de su encuentro con lo caliente y lo frío, con el peligro, no le queda más que deducir, poner el andamiaje de la totalidad de la civilización.
Es un absurdo: a partir del hecho de que él se quema, es puesto frente a algo mucho más importante que el descubrimiento de lo caliente y de lo frío. En efecto, que él se quema, y siempre se encuentra alguien que le hace, sobre eso, todo un discurso.
El niño tiene que hacer mucho más esfuerzo para entrar en ese discurso en el cual se lo sumerge, que para habituarse a evitar la sartén.
En otros términos, el hombre que nace a la existencia tiene que vérselas de entrada con el lenguaje: es un hecho. Aún él está tomado allí desde antes de su nacimiento, ¿no tiene un estado civil?
Sí, el niño que ha de nacer, ya está, de cabo a rabo, rodeado por esta hamaca de lenguaje que lo recibe y al mismo tiempo lo aprisiona.

En claro, en cada caso
- Lo que hace difícil aceptar la asimilación de los síntomas neuróticos, de la neurosis, a un lenguaje, perfectamente articulado, es que no se ve a quién se dirige. No está hecho para nadie puesto que el enfermo, sobre todo el enfermo, no lo comprende, ¡y hace falta un especialista para descifrarlo!. Los jeroglíficos se volvieron quizás incompresibles, pero en el tiempo en que se los empleaba estaban hechos para comunicar ciertas cosas a alguien.
Ahora bien, ¿qué es este lenguaje neurótico que no es sólo una lengua muerta, no sólo una lengua privada, ya que es para él mismo, ininteligible?
Y después un lenguaje, es alguna cosa de la cual alguno se sirve. Y aquel - el lenguaje neurótico - es sufrido. Vea usted el obsesivo, él querría cazar una idea fija, salir del engranaje.

- Esas son justamente las paradojas que son el objeto del descubrimiento. Si este lenguaje, sin embargo, no se dirigiera a un Otro, no podría ser entendido gracias a un otro en el psicoanálisis. Para el resto, hace falta reconocer de entrada lo que es y para ello situarlo bien en un caso; eso exigiría un largo desarrollo; de otro modo, es un lío donde no se puede comprender nada.
Pero es allí, asimismo, que es eso de lo que yo le hablo puede mostrarse en claro: cómo el discurso reprimido del inconsciente se traduce en el registro del síntoma.
Y usted se apercibirá hasta qué punto es preciso.
Usted hablaba del obsesivo: vea esta observación de Freud, que se encuentra en los "Cinco psicoanálisis", intitulada "El hombre de las ratas".
El hombre de las ratas era un gran obsesivo. Un hombre todavía joven, de formación universitaria, que va a encontrarse con Freud a Viena, para decirle que sufre de obsesiones: son tanto inquietudes muy vivas por las personas que le son queridas, tanto el deseo de actos impulsivos, como cortarse la garganta, o entonces se forman en él interdicciones que conciernen a cosas insignificantes.

El hombre de las ratas
- ¿Y sobre el plano de la sexualidad?

- ¡He aquí un error de término!. Obsesión, eso no quiere decir automáticamente obsesión sexual, ni aún obsesión de esto o aquello en particular: estar obsesionado, significa encontrarse tomado en un mecanismo, en un engranaje cada vez más exigente y sin fin.
Ya sea que vaya a realizar un acto, cumplir con un deber, una angustia especial traba al obsesivo: ¿lo logrará?. Enseguida, hecha la cosa, experimenta una necesidad torturante de ir a verificar, pero no se atreve, por temor de pasar por loco, porque al mismo tiempo sabe muy bien que lo ha logrado...
Helo aquí empeñado en circuitos cada vez más grandes de verificaciones, de precauciones, de justificaciones. Tomado como está en un remolino interior, el estado de apaciguamiento, de satisfacción, se le ha vuelto imposible.
Aún el gran obsesivo no tiene, sin embargo, nada de delirante. No hay ninguna convicción en el obsesivo, sino esta especie de necesidad, completamente ambigua, que lo deja tan desgraciado, tan dolorido, tan desamparado, de tener que ceder ante una insistencia que viene de él mismo y que no se explica.
La neurosis obsesiva está extendida y puede pasar desapercibida si no se está especialmente advertido de los pequeños signos que siempre la traducen. Estos enfermos se mantienen aún muy bien en su posición social, mientras que su vida está minada, devastada por el sufrimiento y el desarrollo de su neurosis.
Yo conocí personas que tenían funciones importantes, y no solamente honorarias, directoriales, personas que tenían responsabilidades tan vastas y extensas como usted pueda suponerlo, y que las asumían ampliamente, pero que no menos, eran, de la mañana a la noche, presa de sus obsesiones.
Así estaba "el hombre de las ratas", enloquecido, atrapado en un retoño de síntomas que lo lleva a consultar a Freud desde los alrededores de Viena, donde participaba en maniobras como oficial de reserva, y pedirle su consejo en una historia inverosímil de reembolso al correo del envío de un par de anteojos a propósito de la cual se pierde hasta no poder decir más.
Si se sigue literalmente hasta sus dudas el escenario instituido por el síntoma en cuatro personas, se reencuentra rasgo por rasgo, traspuestos en un vasto simulacro, sin que el sujeto lo suponga, las historias que han conducido hasta el matrimonio del cual el sujeto es el fruto.

- ¿Qué historias?

- Una deuda fraudulenta de su padre que, por añadidura, militar entonces, es degradado de su rango por una felonía, un préstamo que le permite cubrir la deuda, la cuestión que permanece oscura de la restitución al amigo que vino en su ayuda, en fin, un amor traicionado por el casamiento que le dio una "posición".
Durante toda su infancia, el hombre de las ratas había oído hablar de esta historia - de uno en términos jocosos, de otro con palabras veladas. Lo que es sorprendente, es que no se trata de un acontecimiento particular, o traumático, que haría retorno de lo reprimido; se trata de la constelación dramática que ha presidido a su nacimiento, de la prehistoria, si puede decirse, de su individuo; descendida de un pasado legendario. Esta prehistoria reaparece por medio de síntomas que la han vehiculizado bajo una forma irreconocible, para anudarse finalmente en un mito representado, del cual el sujeto reproduce la figura sin tener la menor idea.
Ya que ella es traspuesta allí como una lengua o una escritura puede ser traspuesta en otra lengua o en otros signos; ella es escrita allí sin que sus enlaces sean modificados; o aún como en geometría una figura es transformada de la esfera en un plano, lo que no quiere evidentemente decir que toda figura se transforme en no importa cuál.

- ¿Y una vez que esta historia ha sido puesta a la luz del día?

- Entienda bien: yo no he dicho que la cura de la neurosis se cumple sólo después de haber visto eso.
usted piensa bien que en la observación del "hombre de las ratas", hay otra cosa que yo no puedo desarrollar aquí.
Si fuera suficiente que hubiera una prehistoria en el origen de una conciencia, todo el mundo sería neurótico. Está ligado a la manera en que el sujeto toma las cosas, las admite o las reprime. ¿Y por qué algunos reprimen determinadas cosas?
En fin, tómese usted el trabajo de leer "el hombre de las ratas" con esta llave que lo atraviesa de parte a parte: trasposición en otro lenguaje figurativo y completamente inapercibido para el sujeto, de algo que no se comprende más que en términos de discurso.

Saber de eso más y mejor.
- Puede ser que la verdad reprimida se articule como usted lo dice, como un discurso con efectos devastadores.
Sólo que cuando un enfermo viene a usted, no es alguien que está en busca de su verdad. Es alguien que sufre horriblemente y quiere ser aliviado. Si yo recuerdo bien la historia del "hombre de las ratas", había allí también un fantasma de ratas...

- Dicho de otra manera, "mientras usted se ocupa de la verdad, hay allí un hombre que sufre..."
¡Con todo, antes de servirse de un instrumento, hace falta saber lo que es, cómo está fabricado!. El psicoanálisis es un instrumento terriblemente eficaz; y como además es un instrumento de gran prestigio, se lo puede comprometer a hacer cosas que de ningún modo está destinado a hacer, y por otra parte, haciéndolo así no pude sino degradárselo.
Hace falta entonces partir de lo esencial: ¿qué es esta técnica, a qué se aplica, de qué orden son sus efectos, los efectos que ella desencadena por su aplicación pura y simple?.
¡Y bien!. Los fenómenos de los que se trata en el análisis, y al nivel propio de los instintos, son los efectos de los registros de un lenguaje: el reconocimiento hablado de elementos mayores de la historia del sujeto, historia que ha sido cortada, interrumpida, que ha caído en los fondos del discurso.
En cuanto a los efectos que deben definirse como perteneciendo al análisis, los efectos analíticos - como se dice efectos mecánicos o efectos eléctricos - los efectos analíticos son efectos del orden de ese retorno del discurso reprimido.
Y yo puedo decirle que en el momento en que ha puesto usted al sujeto sobre un diván y aún si usted le ha explicado la regla analítica de la manera más sumaria, el sujeto ya está introducido en la dimensión de buscar su verdad.
Sí, del sólo hecho de tener que hablar como él se encuentra constreñido a hacerlo, frente a un otro, el silencio de un otro - un silencio que no está hecho ni de aprobación ni de desaprobación, sino de atención - lo siente como una espera, y que esta espera es la espera de la verdad.
Y también él se siente allí empujado por el prejuicio del que hablábamos hace un momento: por creer que el otro, el experto, el psicoanalista, sabe sobre usted mismo lo que usted mismo no sabe, la presencia de la verdad se encuentra fortificada, ella está ahí en estado de implícita.
El enfermo sufre pero él se da cuenta de que la vía hacia la cual volverse en fin para superar, apaciguar sus dificultades, es del orden de la verdad: saber de eso más y saber mejor.

- ¿Entonces el hombre sería un ser de lenguaje? . ¿Sería esta la nueva representación del hombre que se debería a Freud, el hombre es alguien que habla?

- El lenguaje ¿es la esencia del hombre?. No es una pregunta de la que yo me desinterese, y tampoco detesto que quienes se interesen en lo que yo digo, se interesen en ella por otra parte, pero es de otro orden, y, como yo lo digo a veces, es la pieza lateral.
Yo no me pregunto "quién habla", yo intento plantear las preguntas de otra manera, de una manera más formulable, yo me pregunto "de dónde habla eso". En otros términos, si yo intenté elaborar algo, no es una metafísica sino una teoría de la intersubjetividad. Desde Freud, el centro del hombre no está más allí donde se lo creía, hace falta reconstruir sobre eso.

- Si es hablar lo que es importante, buscar su verdad por la vía de la palabra y de la declaración, ¿el análisis no se sustituye de una cierta manera a la confesión?.

- Yo no estoy autorizado para hablarle de las cosas religiosas, pero yo me había dejado decir que la confesión es un sacramento y que no está hecha para satisfacer ninguna especie de necesidad de confidencia... La respuesta, aún de consuelo, alentadora, incluso directiva del sacerdote no pretende constituir la eficacia de la absolución.

- Desde el punto de vista del dogma, usted tiene sin duda razón. Sólo que la confesión se combina, y desde un tiempo que no cubre toda la era cristiana, con lo que se llama la dirección de la conciencia.
¿Acaso no se cae allí en el dominio del psicoanálisis?. ¿Hacer confesar los actos y las intenciones, guiar un espíritu que busca su verdad?.

- La dirección de conciencia ha sido, y por espirituales, juzgada muy diversamente, se ha podido ver en ella incluso, en ciertos casos, la fuente de toda clase de prácticas abusivas. En otros términos, es asunto de los religiosos saber cómo ellos mismos la sitúan y cuál es el alcance que le dan.
Pero me parece que ninguna dirección de conciencia puede inquietarse por una técnica que tiene como fin la revelación de la verdad. Me sucedió ver a religiosos que son dignos de ese nombre, tomar partido en asuntos muy espinosos donde se hallaba comprometido lo que se llama el honor de las familias, y los he visto siempre decidir que mantener la verdad bajo la medida es en sí mismo un acto de consecuencias devastadoras.
Y luego todos los directores de conciencia les dirán que la plaga de su existencia son los obsesivos y los escrupulosos, ellos no saben literalmente por qué extremo tomarlos: cuanto más los calman, más eso rebota, cuantas más razones les dan, más la gente vuelve a plantearles preguntas absurdas...
Entre tanto, la verdad analítica no es algo tan secreto ni tan misterioso que no pueda verse, en personas dotadas para la dirección de conciencia, surgir espontáneamente la percepción de lo que ella es. He conocido entre los religiosos gente que había captado que una penitente que venía a fatigarlos con obsesiones de impureza tenía bruscamente la necesidad de ser llevada a otro nivel: ¿se conducía ella con justicia con su criada o con sus niños?. Y por este recuerdo brutal, obtenían efectos totalmente sorprendentes.
Según mi opinión, los directores de conciencia no pueden llegar a desdecir al psicoanálisis: a lo sumo, pueden obtener de él ciertas apreciaciones que les serán útiles...

Inversión inquietante
- Puede ser, pero el psicoanálisis, ¿está suficientemente bien visto?. En los medios religiosos se haría de él más bien una ciencia del diablo.

- Yo creo que los tiempos han cambiado. Sin duda después de que Freud hubo inventado el psicoanálisis, éste permaneció durante mucho tiempo como una ciencia escandalosa y subversiva. No se trataba de saber si se creía en ella o no, se la combatía violentamente con el pretexto de que personas psicoanalizadas se desenfrenarían, se abandonarían a todos sus deseos, se entregarían a cualquier cosa...
Hoy en día, admitido o no en tanto que ciencia, el psicoanálisis entró en nuestras costumbres y las posiciones se han invertido: ¡es cuando alguien no se conduce normalmente, cuando actúa de una manera juzgada "escandalosa" por su medio, que se habla de enviarlo al psicoanalista!.
Todo esto entra en lo que yo llamaré, no con el término demasiado técnico de "resistencia al análisis", sino "objeción masiva".
El temor de perder su originalidad, de ser reducido al nivel común, no es menos frecuente. Hace falta decir que sobre esta noción de "adaptación" se ha producido en estos últimos tiempos una doctrina cuya naturaleza engendra confusión y, a partir de allí, inquietud.
Se ha escrito que el análisis tiene como finalidad adaptar al sujeto, de ningún modo al medio exterior, digamos a su vida o a sus verdaderas necesidades; eso significa claramente que la sanción de un análisis sería que uno se ha vuelto padre perfecto, esposo modelo, ciudadano ideal, en fin, que uno es alguien que no discute más nada.
Lo que es totalmente falso, tan falso como el primer prejuicio que veía en el psicoanálisis un medio de liberarse de toda sujeción.

- ¿No piensa usted que lo que la gente teme más que nada, lo que la hace oponerse al psicoanálisis antes inclusive de saber si cree en él o no en tanto que ciencia, es la idea de que corre el peligro de ser desposeída de una parte de sí misma, modificada?

- Esta inquietud es totalmente legítima, en el nivel en donde ella surge. ¡Decir que no habría, después de un análisis, modificación de la personalidad, sería verdaderamente divertido!. Sería difícil sostener al mismo tiempo que se pueden obtener resultados por el análisis y que se puede no obtenerlos, es decir, que la personalidad permanecerá siempre intacta. Sólo que la noción de personalidad merece ser esclarecida, incluso reinterpretada.
(Continua)
Fuente: carmennieto.com/claves57.htm

Entrevista a Jacques Lacan 1957 (segunda parte)

2007-07-24T06:21:00.000-07:00

Entrevista a Lacan 1957 (segunda parte)

Reinstalación del sujeto
- En el fondo de la diferencia entre el psicoanálisis y las diversas técnicas psicológicas, es que el psicoanálisis no se contenta con guiar, con intervenir más o menos ciegamente, él cura...

- Se cura lo que es curable. No se va a curar el daltonismo o la idiocia, aunque al fin y al cabo pueda decirse que el daltonismo y la idiocia tienen que ver con lo "psíquico".
¿Conoce usted la fórmula de Freud "allí donde eso estaba yo debo ser"?. Hace falta que el sujeto pueda reinstalarse en su lugar, este lugar en donde él no estaba, reemplazado por esta palabra anónima, que se llama ello.

- En la perspectiva freudiana, ¿hay que pensar en atender a cantidades de personas que no están consideradas enfermas? . Dicho de otra manera, ¿Habría interés en psicoanalizar a todo el mundo?

- Poseer un inconsciente no es un privilegio de los neuróticos. Hay quienes no están manifiestamente abrumados por un excesivo peso de sufrimiento parasitario, que no están demasiado obstruidos por la presencia de otro sujeto, en el interior de sí mismos, que inclusive se las arreglan bastante bien con ese otro sujeto, y que sin embargo no perderían nada con conocerlo.
Porque, en suma, en el hecho de ser psicoanalizado, no se trata de ninguna otra cosa sino de conocer su historia.

- ¿Es que esto sigue siendo cierto para los creadores?

- Es una cuestión interesante la de saber si hay para ellos interés en cortar camino o en cubrir de un cierto velo esta palabra que los ataca desde afuera (es la misma, al fin y al cabo, la que viene a perturbar al sujeto en la neurosis y en la inspiración creadora).
¿Hay interés de ir muy rápido por la vía del análisis hacia la verdad de la historia del sujeto, o a dejar hacer como Goethe una obra que no es más que un inmenso psicoanálisis?
Ya que en Goethe es manifiesto: su obra toda entera es la revelación de la palabra del otro sujeto. El llevó las cosas tan lejos como se puede hacerlo cuando se es un hombre de genio.
¿Habría él escrito la misma obra si se lo hubiera psicoanalizado?. Según mi opinión la obra hubiera sido seguramente otra, pero yo no creo que se hubiera perdido con ello.

- Y para los hombres que no son creadores, pero que tienen pesadas responsabilidades, relaciones con el poder, ¿piensa usted que se debería instituir el psicoanálisis obligatorio?

- Se debería, en efecto, no poder dudar un solo instante si un señor es presidente del consejo, es seguramente que se ha hecho analizar a una edad normal, es decir joven... Pero la juventud se prolonga a veces muy lejos.

Un grito de alarma-
¡Cuidado!. ¿Qué es lo que se podría objetar al señor Guy Mollet si hubiera sido analizado? ¿si él pudiera hacer valer que ha sido inmunizado, cuando sus contradictores no lo han hecho?

- ¡Yo no tomaré partido sobre el tema de saber si el Sr. Guy Mollet haría o no la política que él hace, si él fuera analizado! que no se me haga decir que yo pienso que el análisis universal es la fuente de resolución de todas las antinomias, que si se analizara a todos los seres humanos no habría más guerras, más lucha de clases, yo digo formalmente lo contrario. Todo lo que se puede pensar es que los dramas serían quizá menos confusos.
Vea usted el error, es lo que yo le decía hace un momento: querer servirse de un instrumento antes de saber cómo está hecho. Ahora bien, en las actividades que son por el momento comprendidas en el mundo bajo el término "psicoanálisis", se tiende más y más a recubrir, desconocer, enmascarar el orden primero en el que Freud aportó la chispa.
El esfuerzo de la gran masa de la escuela psicoanalítica ha sido lo que yo llamo una tentativa de reducción: ponerse en el bolsillo lo que había de más molesto de la teoría de Freud. De año en año se ve acentuarse esta degradación, hasta llegar a veces, como en los Estados Unidos, a formulaciones en franca contradicción con la inspiración freudiana.
No es porque el psicoanálisis sigue siendo discutido, que el analista debe intentar volver más aceptable su observación, repintándola con colores diversamente abigarrados, de analogías prestadas más o menos legítimamente de dominios científicos vecinos.

- Es muy desmoralizador lo que usted dice, para los posibles analizados...

- Si yo lo inquieto tanto mejor. Desde el punto de vista del público, lo que yo considero como más deseable, es lanzar un grito de alarma y que tenga, en el terreno científico, una significación muy precisa: que sea un llamado, una exigencia primera concerniente a la formación del analista.

Un psicoanalista formado
- ¿Es que no es acaso ya una formación muy larga y muy seria?

- A la enseñanza del psicoanálisis, tal como ella está hoy constituida -estudios de medicina y después un psicoanálisis, análisis dicho didáctico, hecho por un analista calificado- le falta algo esencial, sin lo cual yo niego que se pueda ser un psicoanalista verdaderamente formado: el aprendizaje de disciplinas lingúísticas e históricas, de la historia de las religiones, etc.. Para cercar su pensamiento en lo concerniente a esta formación, Freud reanima ese viejo término que me complazco en retomar, el de "universitas literarum".
Los estudios médicos son evidentemente insuficientes para entender lo que dice el analizado, es decir por ejemplo para distinguir en su discurso el alcance de los símbolos, la presencia de los mitos, o simplemente para captar el sentido de lo que él dice, como se capta o no se capta el sentido de un texto.
Por lo menos, al presente, un estudio serio de los textos y de la doctrina freudiana se hace posible por el asilo que le da, en la Clínica de las enfermedades mentales y del encéfalo de la Facultad, el profesor Jean Delay.

- En las manos de personas insuficientemente competentes, ¿piensa usted que el psicoanálisis tal como fue inventado por Freud corre el peligro de perderse?

- Actualmente, el psicoanálisis está por volverse ciertamente una mitología cada vez más confusa. Se pueden mencionar algunos signos - borramiento del Complejo de Edipo, acento puesto sobre los mecanismos preedípicos, sobre la frustración, sustitución del término angustia por el de miedo. Lo que no quiere decir que el freudismo, la primera luz freudiana, no continúe caminando por todas partes. De ello se ven manifestaciones absolutamente claras en toda clase de ciencias humanas.
Pienso en particular en lo que me decía recientemente mi amigo Claude Lévi-Strauss, del homenaje finalmente rendido por los etnólogos al Complejo de Edipo, como a una profunda creación mítica nacida en nuestra época.
Es algo sorprendente, sobrecogedor, que Sigmund Freud, un hombre completamente solo, haya llegado a librar un cierto número de efectos que no habían sido hasta entonces jamás aislados, y a introducirlos en una red coordenada, inventando así a la vez una ciencia y el dominio de aplicación de esta ciencia.
Pero en relación a esta obra genial que ha sido la de Freud, atravesando su siglo como un trazo de fuego, el trabajo está muy atrasado. Lo digo con toda mi convicción. Y no se comenzará a retomarlo más que cuando haya suficiente gente formada para hacer lo que necesita todo trabajo científico, todo trabajo técnico, todo trabajo donde el genio puede abrir un surco, pero donde enseguida hace falta un ejército de obreros para cosechar

Traducción: Marco Mauas.
Fuente: carmennieto.com/claves57.htm

La lógica de la sesión lacaniana (Primera Parte)

2007-07-23T14:37:00.000-07:00

La lógica de la sesión lacaniana (Primera Parte)
Pierre Malengreau

La sesión analítica tiene sus imperativos. Obliga al analizante a hablar sin restricción un cierto número de veces. La sesión analítica tiene lugar regularmente. Por convención, y de un modo casi burocrático, decía Lacan. Varias veces por semana. A menudo menos, algunas veces más. Tres parece ser el número ideal, o al menos, lo más frecuentemente practicado. Ocurre también que tiene lugar regularmente de un modo irregular. Por elección o por necesidad. De una semana a la otra, o varias veces por día una vez por mes, o incluso, varias veces por día durante algunos días varias veces por año. No es menos regular, según las variaciones o un ritmo que depende de la responsabilidad del analizante y del analista. Deducimos de ello lógicamente que la sesión analítica no es única, incluso si es nueva cada vez. A nadie se le ocurre calificar como análisis, una sesión que no tendría lugar más que una vez. Aunque ocurra que un sujeto se valga de algunas sesiones para decirse analizado. No es de buen augurio cuando es para asegurarse una posición profesional. El hecho de que la sesión analítica tenga lugar un cierto número de veces forma parte de su encuadre.

Puede definirse este número? Algunos legisladores, en nombre de factores económicos o sociales, creyeron poder sostenerlo. No es la posición de Freud, incluso si él recurre en un momento a la limitación del número de sesiones para obtener una precipitación de la experiencia hacia su fin. El número de sesiones no está definido previamente. Ni finito, ni infinito. Se planteó desde el comienzo de un análisis como indeterminado. La multiplicidad de las sesiones y la indeterminación de su número forman parte de las condiciones necesarias, aunque no suficientes, de la experiencia analítica. Aportan a la regla fundamental un encuadre semejante a la obligaciones que la dicha regla impone a la palabra analizante. Se unen aquí dos obligaciones: hablar sin restricción, si no es la obligación de rechazar toda restricción, y hablar un cierto número de veces rehusando determinar previamente cuantas veces serán necesarias. Estas dos imposiciones plantean como condición de la experiencia que no es posible objetivar ni el contenido, ni el número de las sesiones. Sitúan a nivel de estas condiciones un casillero vacío, una completud que convoca lo que E. Laurent nombra “los poderes de los subjetivo”(1). No hacen sino volver más urgente la incidencia del sujeto en el partido que extrae de la experiencia. De este modo conforta el lugar que la práctica lacaniana da al manejo del tiempo. Esta doble imposición forma parte del marco de la experiencia analítica. La cuestión que se plantea entonces es saber si el encuadra así definido se desprende de las condiciones de aplicación del psicoanálisis o de sus principios.

Una referencia de Lacan extraída de su enseñanza por J.-A. Miller nos da las coordenadas lógicas. En un texto reciente propuesto en respuesta a la enmienda Accoyer. J.-A. Miller propone la realización de una coordinación psi concebida bajo el modo de una “serie sin regularidad, estrictamente imprevisible cuya ley no está dada de antemano. Este tipo de serie se llama lawless sequence, serie sin ley, en lógica intuicionista. Lacan demostró la adecuación de esta forma serial a los fenómenos psi. Se opone en todos los puntos a la lógica de la dicha marcha cuantitativa, que procede por evaluación cuantitativa sobre criterios predeterminados”(2) Estas palabras amplían a los fenómenos psi lo que él ya adelantaba hace algunos años a propósito del sujeto de la sesión analítica.

«La práctica del psicoanálisis procede por serie-de-sesiones; si la regularidad es allí necesaria, es para favorecer la sorpresa; el automaton es aquí condición de la tuche. Hay serie y serie. Existe la serie previsible, sin sorpresa, la lawlike sequence, cuya ley está dada de entrada; se inscribe en la lógica del todo y de la excepción (“sexuación macho”). En el régimen llamado del “no-todo”, la serie es esencial, pero es en tanto que estructuralmente imprevisible, en los hechos sería, tan regular como la otra: es que la ley no está dada de entrada. Una cura de orientación lacaniana, la experiencia subjetiva que se cobija bajo este término, se soporta de una serie de sesiones que es de este orden, a saber lawless (“fuera-de-la-ley”, lo que no es lo arbitrario). (...) La distinción del lawlike y del lawless, (...) pertenece a la lógica intuicionista; está en la raíz de la construcción por Lacan de la noción del “no-todo”; la considero esencial para la teoría de la sesión analítica”(3)

Estas palabras de JAM retomadas de uno de sus viejos artículos (4), no han recibido el lugar que merecen. Sin embargo arrojan una luz precisa sobre la sesión analítica a partir de una referencia de Lacan. Nos invitan a volver a trabajar la sesión analítica a partir de la lógica intuicionista. Es una forma de la lógica modal a la cual Lacan se refiere explícitamente en los años setenta. Como lo mostró notablemente E. Laurent (5), la lógica intuicionista es incluso una de las referencias mayores de la última enseñanza de Lacan.

Es lo que Lacan utiliza en el seminario De un discurso que no sería del semblante, para retomar la paradoja del mentiroso. La verdad se rehusa y se desencadena. Es su verdadero uso. Es por que se rehusa que podemos avanzar en la construcción de nuestras propias aserciones (6). Una “interpretación no está puesta a la prueba de una verdad que se zanjaría por un sí o un no, ella desencadena la verdad como tal, no es verdadera más que en tanto que verdaderamente proseguida” (7) Es también lo que Lacan utiliza en el seminario Aún (8) para construir la noción de no-todo interrogando lo que sería, para una mujer, una existencia que no puede afirmarse. Es finalmente, lo que da su armadura lógica a la Introducción a la edición alemana de los Escritos, cuando se interroga sobre el tipo de certeza propia al discurso analítico, y esto a partir de una definición del sentido como fuga.

Esta referencia de Lacan se inscribe en un debate en torno de una cuestión que divide a los filósofos y a los matemáticos desde la antigüedad, y que constituyó el objeto de vivas controversias en los años 20 entre D.Hilbert y L.E.J.Brouwer (1881-1966) [9]. Brouwer era un personaje anticonformista. Refractario a las doctrinas de autoridad, amaba la controversia. Sus artículos apelan a menudo a la sabiduría y al desprendimiento, pero su vida era completamente diferente. Brouwer era un ser apasionado e intransigente. Los lazos de amistad y de estima que tenía con Hilbert no resistieron a sus desacuerdos. “El casi fanatismo de Brouwer en sus grandes designios de reformador y el autoritarismo mandarín de Hilbert transformaron en enfrentamiento de personas lo que hubiera debido quedar en el marco de una cortés controversia científica”(10) estas controversias denotan una diferencia de espíritu que atravesó todo el siglo XX. Tienen también la ventaja de enseñarnos que nada tiene “el poder de borrar la dualidad de nuestros instrumentos de pensamiento”(11), incluso si el crédito acordado a la lógica deductiva es más fácilmente apreciada en un mundo dominado por la productividad.

Hilbert llevó la delantera hasta los años 60 en que el intuicionismo brouweriano surge nuevamente a la superficie, especialmente con los trabajos de G.Kreisler y de A.Troelstra del lado de la escuela holandesa y con los trabajos de D.Prawitz del lado de la escuela sueca. Es a partir de esta época que encontramos en Lacan las huellas de su interés por los trabajos de Brouwer que considera como un “personaje considerable en el desarrollo moderno de las matemáticas”(12)

La incidencia de esta forma de la lógica sobrepasa actualmente su campo de origen. Ofrece de este modo por ejemplo a las neurociencias, modelos matemáticos que dan cuenta de los efectos de inducción y de transformación que operan sobre el cerebro las informaciones nuevas que recibe. Este extensión se une por otra parte a lo que sostenía Brouwer mismo. Sostenía que sus investigaciones sobre los fundamentos de las matemáticas podían tener “consecuencias esclarecedores y liberadoras para dominios del pensamiento no matemáticos.”(13)

La controversia giraba en torno de la respuesta a dar a una cuestión esencial en lógica: ¿ en qué condición un objeto matemático debe responder para que podamos plantear como verdad que existe? Dos orientaciones se enfrentan sobre este punto. Los defensores de la orientación formalista, entre los que se encuentra Hilbert, que sostienen que la demostración de la verdad de un enunciado o de un objeto matemático depende únicamente de un encadenamiento de proposiciones formales. Los defensores de la orientación intuicionista, Brouwer, se oponen a esta posición de principio. Sostienen que una demostración pasa necesariamente por el acto del matemático, y partiendo del uso de sus instrumentos.

El término de “intuicionismo” es un neologismo que data de fines del siglo XIX. Designa una doctrina que privilegia una teoría del conocimiento cuyo meollo es la aprensión inmediata y afectiva de la realidad (14). Para Brouwer, “no hay verdad que no haya sido objeto de una experiencia “(15). La experiencia a la cual hace referencia es aquella de un acto que engendra objetos matemáticos (16) Es lo que Lacan resume en el seminario Aún cuando construye la lógica del no-todo. Para plantear un “existe” a partir de un conjunto infinito. “hay que poder también construirlo” (17)

El término de construcción es central en esta lógica. Determinan su uso dos rasgos. Por una parte, no hay construcción en el absoluto. Un a construcción es siempre relativa a los medios prescritos o utilizados. Es lo que ocurre por ejemplo en geometría donde una construcción exige regla y compás. Por otra parte, una construcción remite siempre a una actividad que consiste en realizar o en prolongar una figura o un concepto dado. Es así como la matemática intuicionista se refiere para resolver ciertas oposiciones, tal como la oposición entre lo finito y lo infinito, entre el punto y el continuo. Ella los resuelve “en progresiones abiertas, dicho de otro modo entidades marcadas por el carácter tiempo” (18) Ella ”aparta los objeto estáticos, en provecho de los objetos dinámicos que se realizan progresivamente en el tiempo” (19)

La lógica intuicionista descansa sobre dos actos (20), El primer acto del intuicionismo es un acto negativo. El punto de partida del intuicionismo es el rechazo del principio del tercero excluido. Este principio está en el fundamente de toda lógica clásica. Plantea “que toda hipótesis es verdadera o no verdadera, matemáticamente”(21) y no hay por lo tanto tercero entre lo verdadero y lo falso. Este principio está ligado al hábito de razonar sobre colectividades finitas, y partiendo de colectividades que excluyen el factor tiempo. La lógica clásica “no es pertinente para objetos en devenir”(22)

La lógica intuicionista cuestiona la validez del tercero excluido. Admite la existencia de valores de verdad terceros entre “verdadero” y “falso”. Suspender la validez del tercero excluido no significa que verdadero y falso cesen de ser contradictorios. Lo falso permanece siempre como lo que es probado falso. La suspensión del tercero excluido permite solamente la admisión de objetos matemáticos inacabados, como es el caso cuando tenemos que vérnosla con sistemas infinitos o con continuos.

Un ejemplo clásico de problemas ligados al continuo es el que plantea la cuadratura del círculo, es decir la construcción de un cuadrado a partir de un área dada por un círculo. Este problema es irresoluble en lógica formal. La solución que propone Lacan a partir de la orientación intuicionista es muy simple. Basta, nos dice, tomar un inflador o un martillo. “Brouwer (...) demostró que (...) dos figuras (...) pueden ser, por deformación (del) borde, demostradas homeomórficas. En otros términos, ustedes toman un cuadrado, es topológicamente lo mismo que este círculo, pues ustedes no tienen más que soplar en el interior del cuadrado, se inflará en círculo. E inversamente, ustedes dan golpes de martillo sobre el círculo (...) y hará un cuadrado”(23)

Es un buen ejemplo de solución intuicionista de un problema irresoluble de manera clásica. El segundo acto del intuicionismo es un acto de afirmación. La matemática intuicionista introduce los principios de análisis necesarios para sostener objetos matemáticos inacabados. El ejemplo mas corrientemente evocado es el del tiro de dados. Un dado que no tiene más que seis caras, cómo calcular la probabilidad que tal cifra aparezca más bien que otra luego de haber tirado los dados un cierto número de veces. Es en este contexto de la matemática intuicionista que se introduce la noción de serie de libre elección a la que se refiere J.-A. Miller.

Para una serie de números enteros naturales, o la serie está determinada de entrada, (lawlike), o es completamente libre (lawless).En este último caso, se admite que todo lo que puede conocerse de una tal serie, es un segmento inicial. El objeto matemático constituido por esta serie se demuestra por este hecho siempre incompleto. Una serie de elección libre (choise sequence), denominada también “serie lo más anárquica posible”, es una serie que realiza un caso intermedio (24). Esta serie está compuesta de números enteros elegidos libremente entre números enteros que responden a ciertas condiciones (ser un número entero primero, ser un número par, ser un múltiplo de...,etc). Estas condiciones introducen un cierto número de imposiciones sobre el comportamiento ulterior de la serie. Nos invitan a abordar esta serie bajo el ángulo de su potencialidad.

Si estas condiciones no están definidas, y partiendo siempre satisfechas, se obtiene al final de cuentas una serie anárquica, denominada absoluty free choice sequence, o incluso lawless sequence. Si estas condiciones son definidas, las restricciones impuestas se tornan cada vez más fuertes, al punto de suprimir la libertad de elección que estaba presente al comienzo (25). Se obtiene en este caso una serie impuesta (lawlike sequence). Las series de elección libre se demuestran de este modo uno de los medios que la matemática intuicionista se dio, y se da hoy aún, para engendrar entidades matemáticas nuevas.

Es esta noción de serie de elección libre que J.-A. Miller, en un artículo muy poco leído, retiene para dar cuenta de la sesión analítica, y de lo que ella debe a la lógica del no-todo en la enseñanza de Lacan. El uso de la regla fundamental forma parte de estos casos intermedios tomados por la lógica intuicionista con el término de serie de elección libre. La regla fundamental invita al sujeto a hablar lawless, sin imperativos. Invita al sujeto a hablar “lo que se le ocurra”, al “como salga” (26). El dispositivo freudiano invita al analizante a producir una secuencia sin ley, la única obligación es decir todo lo que se le ocurre.

La noción de serie de elección libre nos permite tratar lógicamente lo que J.-A. Miller nombra “la desorganización profunda” (27) de la secuencia asociativa. Da a esta secuencia una existencia que podemos calificar de “no-todo”. ¿De qué existencia se trata? No podemos calificarla como incompleta. La secuencia asociativa no forma una serie a la que faltaría el elemento que la transformaría en clase. “El no- todo, no es un todo que comportaría una falta”. La secuencia asociativa es no-todo en el sentido en que se presenta bajo la forma de una “serie en desarrollo sin límite y si totalización” (28). Que esté en desarrollo quiere decir que ningún elemento esta provisto de un predicado que la calificaría de una vez para siempre, con respecto a los elementos que la preceden o que la siguen.
(Continua)
Fuente: nel-amp.com/papers/Malengreau01.doc

La lógica de la sesión lacaniana (segunda parte)

2007-07-23T14:33:00.000-07:00

La lógica de la sesión lacaniana (segunda parte)
Pierre Malengreau

Hablar de serie de elección libre implica que lo importante no es la sesión única, ni los efectos producidos por cada sesión. Lo que importa, es su multiplicidad y la indeterminación de su número. Hablar de “serie de elección libre” significa también que la elección debe rehacerse cada vez, y que no es por lo tanto posible tener una visión de conjunto de la serie. La serie de elección libre hace par con una “deconstrucción del todo”(29)

¿Podemos calificar por lo tanto, la existencia de la secuencia asociativa en términos de indeterminación? No es esa tampoco la posición de Lacan. Él sabe por haberse instruido, que el tratamiento lógico de objetos en movimiento no es el que los matemáticos reservan a los procesos aleatorios. Cuando retoma el axioma brouweriano abre otra perspectiva. “Sabemos por la extensión de la lógica matemática, la que se califica precisamente de intuicionista, que para plantear un existe, hay que poder también construirlo, es decir saber encontrar donde está esta existencia”(30). La secuencia asociativa tiene una existencia que le es propia, una existencia que Lacan califica de “excéntrica a la verdad” Excéntrica quiere decir que falta un enunciado o un predicado que podría calificarla verdadera o falsa. Los significantes están allí, pero nada viene a garantizar su sentido , ni predicar su uso. La secuencia asociativa es no-todo en el sentido en que la única ley susceptible de definir su existencia le viene de la forma que toma, cada vez y por el hecho de que tiene lugar.

Su salida, sin embargo no es la que hubiera imaginado el lógico. La secuencia asociativa como serie de elección libre no se diluye en la anarquía. Se produce en la experiencia analítica una sorprendente sustitución que J.-A. Miller califica de maravilla. Milagro sin dios, sorpresa que despierta, estupor que fascina, sonrisa. El asunto es singular. “La maravilla, es que por su transmisión al analista se torna lawlike” (31). Lo maravilloso del psicoanálisis es que algo que es lawlike surge del lawless de la secuencia asociativa. Allí donde no había ley aparece una segunda secuencia que, lejos de borrar la primera intenta completarla. La cadena de la asociación libre traza lo que Lacan nombra la ranura del decir verdadero: “El decir verdadero, es la ranura por donde pasa lo que (...) suple a (...) la imposibilidad de escribir la relación sexual (...)Es a decir verdad – es decir boludeces, aquellas que se nos ocurren, (...) – que llegamos a trazar la vía hacia algo que no es sino completamente contingente, el que algunas veces y por error, eso cese de no escribirse (...); eso lleva, entre dos sujetos, a establecer algo que parece escribirse.”(32) El decir de la asociación libre traza una ranura donde puede establecerse entre dos sujetos algo que parece suplir a la relación sexual que falta. Esto vale la pena que se deje llevar al decir verdadero de la palabra sin imposición, para que se escriba lo que cada uno pone en el lugar de la relación sexual que no existe.

Es esta maravilla de la experiencia que J.-A. Miller describe en términos de sustitución del lawlike al lawless, Basta que un analizante consienta en decir lo que se le ocurre sin obligación para que se produzca una imposición que Lacan sitúa en términos de sujeto supuesto saber. Esto maravilloso tiene sin embargo su razón. No viene de la serie de elección libre que comanda la regla fundamental. No viene tampoco de los significantes amo y de su poder de determinación. Viene por está el analista. Es porque el psicoanalista se hace garante de la experiencia en la cual el analizante se compromete, que una secuencia imperativa puede sustituirse al sin imperativo de la regla fundamental.

“La cadena de las asociaciones libre no encuentra jamás su propia ley, sino bajo la forma de la secuencia que ella misma constituye. ”Esta constitución es la de una secuencia con ley. Es el efecto de una apuesta. El analista apuesta a la transferencia y a su eficacia propia. Esta apuesta define su acto inaugural y su oferta. Y es porque soporta la trasferencia que ocurre a veces y por contingencia que una nueva secuencia se produce. La aparición de una secuencia lawlike es un efecto de transferencia. Supone la serie. Revela la manera en que el sujeto intenta completar la secuencia sin ley que comanda la regla fundamental.

La experiencia analítica orientada por el no-todo afina de este modo aquello de lo cual el sujeto es responsable. Se trata primeramente de volver al sujeto sensible al hecho de que es responsable de los efectos que su palabra produce. Hablar tiene consecuencias. Tomar en cuanta estos efecto significa consentir a dejarse desbordar por lo que esta palabra compromete. Pero esto no basta. Conviene también despertar al sujeto al hecho de que es responsable de esos efectos mismos, es decir de la parte de viviente que pone allí. Es lo que le revela la secuencia con ley. Le revela para qué la palabra asociativa le sirve. El surgimiento de la secuencia lawlike le revela el uso que hace de su psicoanálisis y el apoyo que allí encuentra. Este surgimiento lo pone a partir de entonces frente a una nueva elección: hacer de esta secuencia la clave de su existencia y la palabra de su final, incluso si continúa aún. O por el contrario tomar el partido de ponerla en cuestión y renunciar al menos un poco a la seguridad que le aporta.

Lejos de reducirse a las condiciones de la experiencia la no determinación del contenido de las sesiones, de su número y de su duración se refiere al acto inaugural del psicoanalista en tanto que sitúa el no-todo en todos los niveles de la experiencia. Apuesta a la eficacia transferencial del principio intuicionista: “para plantear un existe, hay que construirlo también”.

Pierre Malengreau

Notas

[1] E.LAURENT, Deux réponses, in La Lettre Quotidienne, n°122, 20/10/03.

[2] J.A.MILLER, Pour une coordination psy, Le nouvel Ane n°1, p.12.

[3] J.A.MILLER, Séance et série, La Quotidienne n°14, 2000.

[4] J.A.MILLER, Algorithmes de la psychanalyse, Ornicar ? n°16, 1978, pp. 14-31.

[5] E.LAURENT et C.EVEN, Lacan et la logique intuitionniste, Cahier – ACF Val de Loire n°7, p.46-77.

[6] E.LAURENT et C.EVEN, Lacan et la logique intuitioniste, p.48-52.

[7] J.LACAN, D’un discours qui ne serait pas du semblant, séance du 13/1/71.

[8] J.LACAN, Encore, p.94.

[9] W.P.van STIGT, Brouwer’s Intuitionism, North-Holland, Amsterdam, 1990.

[10] J.LARGEAULT, Intuitionisme et théorie de la démonstration, recueil de textes, p.534.

[11] J.LARGEAULT, Intuition et intuitionisme, p.16.

[12] J.LACAN, L’objet de la psychanalyse, séance du 15/12/65.

[13] L.BROUWER, Conscience, philosophie et mathématique, in J.LARGEAULT, Intuitionisme et théorie de la démonstration, p.440.

[14] J.LARGEAULT, Intuition et intuitionisme, 1993, p.8..

[15] L.BROUWER, Conscience, philosophie et mathématique, op.cit., op.cit., p.433.

[16] J.LARGEAULT, Intuition et intuitionisme, p.34.

[17] J.LACAN, Encore, p.94.

[18] J.LARGEAULT, Intuition et intuitionisme, p.163.

[19] J.LARGEAULT, Intuition et intuitionisme, p.176.

[20] L.BROUWER, Base historique, principes et méthodes de l’intuitionisme, in J.LARGEAULT, Intuitionisme et…, p.446-458.

[21] L.BROUWER, Qu’on ne peut pas se fier aux principes logiques, in J.LARGEAULT, Intuitioniste et…, p.21.

[22] J.LARGEAULT, Intuitionisme et théorie de la démonstration, p.445.

[23] J.LACAN, L’objet de la psychanalyse, séance du 15/12/65.

[24] J.LARGEAULT, Intuitionisme et théorie de la démonstration, p.415.

[25] L.BROUWER, Base historique. Principes et méthode de l’intuitionnisme, in J.LARGEAULT, Intuitionisme et…, p.451.

[26] J.LACAN, Intervention à la suite de l’exposé d’André Albert (15/6/75), Lettres de l’EFP 24, p.24.

[27] J.A.MILLER, Algorithmes de la psychanalyse, op.cit., p.20.

[28] J.A.MILLER, Le désenchantement de la psychanalyse, cours du 22/05/02.

[29] E.LAURENT et C.EVEN, Lacan et la logique intuitioniste, op.cit., p.54.

[30] J.LACAN, Encore, p.94.

[31] J.A.MILLER, Algorithmes de la psychanalyse, p.20.

[32] J.LACAN, Les non-dupent errent, séance du 12/2/74, inédit.

Fuente: nel-amp.com/papers/Malengreau01.doc

TIEMPO Y GOCE

2007-07-23T14:30:00.000-07:00

TIEMPO Y GOCE
Miquel Bassols
Septiembre 2003

Hay una historia del tiempo, de la experiencia que hace de él el sujeto según el discurso del cual es efecto. Esta experiencia muestra que el tiempo no es una entidad objetivable fuera de ese discurso. Entonces, no es seguro que el tiempo exista desde y para siempre, y es por eso que se ha intentado hacer su historia. Para la física de nuestra época, por ejemplo, el tiempo ha cesado de existir como una duración progresiva objetivable en la naturaleza y no es un problema que espera su explicación con la misma indeterminación que el de la “conciencia” (cf. el reciente debate llevado a cabo por un joven no académico llamado Peter Lynds). El psicoanálisis sabe, en efecto, que el mito del tiempo continuo atraviesa las edades de la mano del de la conciencia, ese fantasma del ser del cual Freud no llegó jamás a escribir su artículo prometido.

Por otra parte, los efectos de la ciencia se hacen cada vez más en la gestión -es la palabra de actualidad-, del tiempo en la globalización del mercado del goce. Cada vez más, el tiempo se convierte en un valor de cambio en un discurso, el del amo, que tiende a homogeneizar, incluso a liquidar, el valor de uso del tiempo donde el sujeto hace la experiencia de su deseo. Paradójicamente, el tiempo de la globalización tiende así a desvanecerse en la proposición de su gestión como un valor de cambio generalizable. Eso puede llegar a la caricatura. Por ejemplo, hace algunos años se ha fundado en Barcelona un “Banco del tiempo”, un banco donde el único valor de cambio es justamente el tiempo cuantificado. Sus clientes tienen unos cheques de “tiempo” que pueden ser cambiados con el tiempo de otro cliente –por ejemplo, una hora de un carpintero con una hora de un electricista. Eso implica una estandarización dudosa de la fuerza del trabajo por el tiempo tomado como el único equivalente general. Sería interesante preguntar a este banco cuál es la plusvalía que se puede extraer de esta gestión.

La proposición de hacer del tiempo un equivalente general va a la par con la proposición de hacer del tiempo mismo un objeto de goce. Gozar del tiempo es entonces una consigna del discurso del amo para ordenar el campo del goce.

En esta coyuntura, el sujeto de la globalización es como ese hombre desesperado de la vida que levanta los ojos al cielo y exclama: “Dios mío, dame un poco de paciencia…rápido”. De hecho, es también la demanda que el usuario hace a los servicios de la salud (mental o no), y es también la demanda que el psicoanalista recibe en su gabinete. La relación del tiempo con el goce se presenta en principio en una demanda de satisfacción inmediata, que es la de la pulsión. La demanda de la pulsión es muy propicia al tiempo de la globalización que intenta borrar el intervalo entre la causa y el efecto y llegar a una cuasisimultaneidad virtual, la de la red absoluta. En este ideal no habría lugar para un tiempo de comprender.Pero es allí justamente donde ocupa su lugar el síntoma, el del hombre siempre feliz de la pulsión que lleva a satisfacerse en las formas sustitutivas que encontramos en la clínica. El síntoma es, de hecho, el valor de uso del sujeto de la pulsión que hace objeción a la gestión del tiempo del goce impuesto por la civilización instantánea. El síntoma es intento de incluir un tiempo para comprender en la demanda pulsional de satisfacción inmediata.

En este sentido, el psicoanálisis es también un síntoma, el mejor que tenemos para responder a los estragos inducidos por la globalización del tiempo del goce y por el imperativo del goce del tiempo. Y es aquí donde la cuestión del uso del tiempo de la sesión analítica toma todo su alcance en la intervención del psicoanalista y en su respuesta a la demanda de la pulsión.

Se podría pensar en principio que la sesión analítica es la proposición de un tiempo para comprender, un tiempo para inventar una nueva respuesta a la pulsión, una respuesta más soportable para el sujeto. Y es verdad que hay ese lado “tiempo para comprender” de la sesión analítica. El sujeto testimonia frecuentemente cuando experimenta la sesión analítica como un paréntesis, un intervalo, en su gestión del tiempo, un tiempo aparte que es, en sí mismo, una discontinuidad.

De hecho, la sesión más o menos standard de nuestros colegas de la IPA es un intento de fijar un tiempo para comprender único, un tiempo como equivalente general de la pulsión como respuesta al síntoma del sujeto. El sujeto compra su tiempo al analista para tener un “tiempo para comprender” propio. En esta lógica, es necesario contabilizar ese tiempo para comprender, en hacer una suerte de equivalente de la pulsión y de traducirlo después al equivalente general del dinero. Tal unidad de tiempo vale tal unidad de dinero –el dinero, ese “convidado” de piedra” en el debate.

La orientación lacaniana y la práctica de la “sesión corta” no sigue esta vertiente “gestión del tiempo”. La sesión corta tiende más bien a provocar ese tiempo de comprender fuera, en el intervalo entre una sesión y otra y no a subsumirlo en su propio intervalo interior. No se puede contabilizar el tiempo para comprender con el tiempo cronológico y traducirlo al equivalente general del dinero. El tiempo y el dinero son, en ellos mismo, unos objetos de goce en la lógica fálica. Para responder al tiempo del síntoma, a la demanda de la pulsión, el psicoanalista lacaniano opera con el corte como introducción de un “tiempo libidinal”, para retomar el término utilizado por J.-A. Miller en su curso “Les us du laps”. Ese tiempo libidinal se opone de hecho al tiempo epistémico del tiempo de comprender, hace posible su término en el pasaje de la indeterminación del sujeto del inconsciente al sujeto de la certeza del acto y de la pulsión. De hecho, la sesión analítica, tomada solamente como “tiempo para comprender”, como tiempo de elaboración del saber inconsciente, como tiempo epistémico, sería una sesión infinita a falta de la introducción de ese tiempo libidinal, el tiempo de la pulsión, que es lo único que puede llevar al sujeto a la certeza de su acto. Se comprende entonces por qué se debe fijar un tiempo standard frente a la incommesurabilidad de la relación ética del tiempo del goce con el dinero.

Por el contrario, la sesión analítica tomada como corte, como una conjunción inédita en la experiencia del sujeto entre el tiempo epistémico de la transferencia y el tiempo libidinal del goce, implica un tacto que el término aristotélico del “kairos” designa muy bien. El “kairos” designa precisamente el momento oportuno, la ocasión favorable que es necesario para la sesión analítica, y no puede darse sin la “frónesis”, la prudencia, categoría ética que viene al lugar del Otro que no existe, de la falta del Otro del saber. La prudencia que acompaña el tiempo oportuno de la elección es entonces la prudencia del acto que introduce el sujeto de la certeza, el sujeto que la experiencia nos enseña a situar en relación a la pulsión. Ese tiempo oportuno no se da sin el tiempo de una elaboración epistémica, sin una elaboración de saber, pero es también irreductible a una cuantificación cualquiera, a una previsión standard cualquiera.
Tiempo epistémico y tiempo libidinal se anudan entonces en el acto de la sesión analítica. El uno no va sin el otro, no hay acto sin saber, no hay tampoco un nuevo saber sin acto, pero hay también una disyunción interna entre esos dos tiempos. Hay un punto donde el tiempo del acto pone en suspenso el tiempo del saber, un punto donde el sujeto no accede a la certeza del acto mas que poniendo en suspenso al saber.

Ese punto queda siempre como imposible de cuantificar o estandarizar, imposible de prever. Se puede incluso decir que no es más que pasando por este imposible de cuantificar que puede ser producido en la sesión analítica. Es allí donde reside la virtud del uso del tiempo en la experiencia analítica tal como la enseñanza de Lacan la ha orientado. Es allí que debemos situar los usos de la sesión corta, la sesión que corta la significación para hacer aparecer el sujeto de la certeza, el único que puede responder de una manera eficaz al tiempo de la globalización del síntoma.

Fuente: nel-amp.com/tiempo/gaceta/gaceta_Bassols.doc

Intervención de Jacques-Alain Miller en las XXXIV Jornadas de la ECF en Noviembre de 2005

2007-07-11T15:39:00.000-07:00

Intervención de Jacques-Alain Miller en las XXXIV Jornadas de la ECF en Noviembre de 2005

Les propondré que tomemos como tema de debate un texto muy breve de Lacan que llegó a mí bajo la forma de dos pedazos de papel de Jenny Aubry, de tal modo que creí que se trataba de dos notas distintas que a pedido suyo Lacan le había hecho llegar. Una vez publicada en su totalidad, me di cuenta que se trataba de un solo texto, un recto verso, con muy pocos parágrafos, extremadamente eficaz, pero enteramente escrito en la perspectiva del síntoma, lo que nos lleva a reconstituir lo que sería la segunda perspectiva, la del sinthome.
Es un texto en el que Lacan toma la experiencia de lo que llama “el fracaso de las utopías comunitarias”, que existían en la época en que se buscaba ensanchar el círculo de la familia, criar los niños en común, y hacer existir una entidad colectiva más allá del círculo de la familia. Es divertido constatar, exactamente al contrario, la vitalidad de la vida conyugal, modificada apenas, modificada por la homosexualidad. Se verifica que la función de la familia conyugal permanece dominante y que ya no se trata de la utopía comunitaria.
Se puede observar la lucidez de Lacan cuando destaca que la familia conyugal tiene una función de residuo en la evolución de las sociedades, y que ella se mantendrá precisamente porque se encuentra en el estado de residuo, en el estado de pequeño objeto a. Lo que vivimos hoy día lo confirma. Interpreta esta resistencia misma de la familia conyugal por el carácter irreductible de la transmisión, no la transmisión de un saber, ni la transmisión de las necesidades, sino una transmisión constituyente para el sujeto. Esto supone su relación a un deseo que no sea anónimo. ¡Esto es verdaderamente fuerte! Hay allí una necesidad, es decir, algo que no cesa de escribirse. No importa quien pueda hacer función ni interesarse en no importa quien que tenga la posibilidad del deseo. Es necesario que el sujeto sea aquí llamado en la singularidad del je, del mismo modo que uno no se analiza con el psicoanálisis, sino con un o una psicoanalista. No alcanza con leer Freud y Lacan para analizarse con. Esto debe ser activado de un modo que no sea anónimo. En este nuevo desciframiento que Lacan propone y al mismo tiempo permite, insiste en que la madre tenga un interés particularizado por el niño y que el padre sostenga una encarnación de la ley en el deseo, es decir que no esté desencarnado. Y el grave error fue considerar que Lacan, en la metáfora paterna, exaltaba la función paterna de la cual durante largo tiempo había señalado su decadencia. Se trata, al contrario, de una matriz de funciones freudianas que, presentada así, permite descubrir que sólo se trata de semblantes.
En esta nota Lacan introduce la referencia al síntoma del niño como representante de una verdad. Hay también observaciones muy interesantes que conciernen al síntoma somático del niño y los recursos que le ofrece, que hace pensar en lo que se ve hoy desgraciadamente del lado de ciertas familias de autistas que descubren un recurso inagotable para testimoniar de la culpabilidad, servir de fetiche o encarnar un rechazo primordial; estas tres versiones reflejan, me parece, la neurosis, la perversión y la psicosis.
Dicho de otra manera, propongo que adoptemos para las próximas Jornadas el tema familiar, ilustrado por los casos clínicos: ¿Porqué no “Los fenómenos familiares”? Más serio: “El lazo familiar en la experiencia analítica”. El lazo familiar es en efecto una forma bien particular del lazo social. Podríamos incluso decir que es el único lazo que se inscribe en una relación que podemos soñar que es natural. En fin, está sin embargo completamente desnaturalizado y tal como Lacan observa en el Seminario El Sinthoma, la naturaleza es un popurri de fuera de la naturaleza.
*Extraído de la intervención de Jacques-Alain Miller en las XXXIV Jornadas de la ECF en Noviembre de 2005, cuyo texto ha sido estableciodo por Monique Amirault y Dominique Holvoet.
1.J. Lacan, “Nota sobre el niño”, Autres Écrits, Seuil 2001, p. 373-374.2.
J. Lacan, El Seminario El sinthoma, Libro XXIII, Paris, Seuil, 2005, p. 12.Traducción: Silvia Salman

Fuente: ampblog2006.blogspot.com/2006_10_01_archive.html

Un corte en el tiempo del fantasma

2007-07-11T15:24:00.000-07:00

Un corte en el tiempo del fantasma
Maurició Tarrab
Buenos Aires

Un psicoanálisis es algo que requiere tiempo. El tiempo que transcurre entre el encuentro con el analista y el final de la separación. A veces transcurre durante un largo periodo de la vida de un sujeto.
En el comienzo, del encuentro regular con el analista, se podrá esperar la producción de un decir que será para el analizante el descubrimiento de esa otra escena que Freud llamo el inconsciente, y de la incidencia que tiene sobre su padecer. Esto introduce al sujeto en la historia y en el campo del sentido, que es ya una primera operación del analista sobre el tiempo.
Simultaneamente ese trayecto inicial permite despejar un decir que será una primera experiencia de lo real, como eso que para el sujeto se empieza a hacer evidente como ex -sistiendo a sus dichos.
El momento del pasaje de la queja al enigma, esta marcada por un lado por la suposición de saber inconsciente, y por otro por la verificación de la satisfacción pulsional incluida en el síntoma. De ese nudo se sostiene la entrada en el discurso analítico.
De la institución subjetiva del comienzo a la destitución del final, el tiempo de un análisis esta capturado en el matema del discurso analítico, que es un esquema sincrónico (J.-A. Miller) que muestra su marcha, su funcionamiento, como si fuera el fotograma de un film, que detiene en un momento el movimiento de la diacronía temporal de una cura.
J.-A. Miller ha mostrado, aquí mismo en Brasil en su Seminario Una, "Erótica del tiempo", que la sesión analítica tiene una doble temporalidad: un tiempo que va en la dirección del futuro, que es un vector de tiempo donde el sujeto hace la experiencia de la espera y otro tiempo que va del futuro hacia el pasado, vector de reversión temporal, que es la experiencia misma del inconsciente.
He pensado poner en relación este aspecto temporal de la experiencia analítica, con dos de las dimensiones que se pueden aislar allí: lo semántico y lo a-semánticos de la experiencia.
Es una manera de retomar el movimiento que Romildo do Rego Barros propone (1) cuando dice de la practica del psicoanálisis, que es "una practica que seria una retórica que conduce a una erótica: lo que hace una síntesis de la invención freudiana".

Tenemos por un lado la atemporalidad del inconsciente freudiano, pero tenemos también la temporalidad de aparición y desaparición del inconsciente como verdad. Esto nos proporciona la argamasa semántica de la experiencia analítica. Pero al otro lado, mejor dicho precisamente "al lado", tenemos la temporalidad de la repetición. No de la repetición significante, del retorno de los signos, sino de la repetición como una inalterable memoria de goce.
La dimensión de la repetición como memoria, guarda relación con la modalidad temporal de la libido y ya no del inconsciente.
La modalidad temporal de la libido resalta la importancia de "la primera vez", de la experiencia de goce primera y su repetición. Pero también muestra que esa primera vez, marca un: "de una vez para siempre"(2).
Es lo que justifica a J.-A. Miller a hablar de "modo de goce", el que esta siempre marcado por esa modalidad temporal. Irreversible.
Como si hubiera ahi un goce inolvidable y que todas las repeticiones fueran la actualización del esfuerzo por volver a alcanzarlo. J.-A. Miller plantea (3) que no se trata de modificar ese "una vez para siempre" sino de reconciliar al sujeto con eso.
Tenemos entonces la temporalidad del inconsciente y la temporalidad de la libido, eso que se realiza como tal en la actualidad de la sesión analítica, eso que en la sesión analítica no es ni el vector hacia el futuro de la espera, ni el vector retrogrado del inconsciente, sino lo actual del goce, la actualidad de la pulsión, que no viene del pasado sino que se realiza en la sesión, se satisface en la sesión, y que como puesta en acto en la transferencia, obtiene esa satisfacción de la presencia del analista como Otro encarnado.
Esta puesta en acto de lo que no pertenece a la cadena significante, de lo que es un corte en la elaboración simbólica, de lo que no quiere decir nada, y que no apunta a la simbolización, no es por cierto legible. Ni legible como las formaciones del inconsciente, ni legible como el acting out. Es limite a la lectura, es el limite al desciframiento. Esta fuera de la retórica, es lo a-semántico que se muestra, que se impone con su actividad, que presenta con su actividad lo que no se puede decir. Evoca lo indecible, y es actual.
De como concibamos el tratamiento por parte del analista de estas dos dimensiones, -la de la semántica psicoanalítica y la de la economía psicoanalítica, que no son sino las vertientes del semblante y lo real, o del significante y del goce- y de como concibamos la posición del analista y su acto, eso definiría que uso hacemos de la sesión analítica.
Esto implica que debemos tener en cuenta los efectos de sentido -que hacer existir el inconsciente trae consigo- pero a fin de ubicar el sin-sentido de la identificación y de lo que alli se goza y que nos pone mas allá de la semántica, en la economía psicoanalítica.
Esta doble vertiente es un balance necesario al curso de un análisis y estructura la sesión analítica lacaniana, estructura nuestra practica y condiciona nuestro acto. Es la indicación de J.-A Miller en su texto "La interpretación al revés" (4):
"_o bien la sesión analítica es una unidad semántica, o bien es una unidad a-semántica que reconduce al sujeto a la opacidad de su goce." Lacan plantea en "La dirección de la cura", como "se debe -para descifrar la diacronía de las repeticiones inconscientes, introducir " bruscamente "en la sincronía de los significantes algo que haga posible su traducción". Esta es la vertiente de la proliferación del sentido, que moviliza los recursos sutiles de la retórica y procede como el inconsciente mismo. Abriéndose al infinito semántico, al deliro del Nombre del Padre y a la fuga del sentido.
Por el contrarió -reconducir al sujeto a la opacidad de su goce- es aislar lo actual.
Lo actual del hueso, del "hueso de no-sentido". Y hallarlo en el punto donde la palabra desfallece, pero también donde significante y goce se combinan en lo que Lacan llamó "gocesentido" ("joui-sens"). Goce que esta en el cifrado mismo.
Jacques-Alain Miller da una indicación clínica preciosa que hay que retener al decir: "La palabra ofrece sentido para comprender, pero en el hay sentido para gozar, que no se comprende y que se llama sinsentido" _ "el sinsentido es uno de los nombres del sentido para gozar." "Hay que introducir sinsentido en el sentido-para-comprender pues eso lo transforma en sentido-para-gozar, y eso toca, sacude!!!!" (5).
Se ve la tensión entre la cita de la dirección de la cura y esta, aunque se mantiene ahí una modalidad temporal: de repente, sorpresivamente, en un instante, bruscamente, etc.
Hacer evidente bruscamente que ahí se goza, aun en lo que se dice.
Se trata a mi juicio en la relación entre acto analítico y tiempo, de que mas allá de la duración necesaria del tiempo de la elaboración, esta la inmediatez, la brusquedad, la sorpresa del presente. Eso que para el sujeto supone un instante de perplejidad, de detención en un instante, de -me arriesgo a formularlo de este modo- un corte en el tiempo del fantasma.
Un corte en el tiempo del fantasma que convoca a lo real. Eso resume mi idea de la relación entre acto analítico y tiempo.
Para salir del tiempo de la repetición, es decir para producir una inscripción nueva, una incidencia nueva habrá que sorprender eso que ahí se goza tras lo que se dice y hacerlo resonar.
Eso produce un corte en el goce que puede ser retomado de otro modo por el discurso.
Lo que de la orientación a lo real debe traducirse en el acto analítico, es el esfuerzo de aislar ese trozo alrededor del que gira una vida, que la determina mas allá de cualquier envoltura imaginaria o simbólica, mas allá de cualquier semblante.Esta alternativa regula la posición del analista en la sesión misma respecto de la orientación a lo real o la ficción y por cierto condiciona lo que J.-A. Miller llama la interpretación básica del psicoanálisis, la que dice: "eso de lo que tu sufres, es de lo que gozas" -a lo que agrego a los fines de esta exposición- que bien se podría pensar la enunciación del acto analítico como: "eso de lo que sufres, es de lo que gozas "todo el tiempo"".

(1) Romildo do Rego Barros, "Presentación del Seminario de J.-A. Miller, "A Erótica do Tempo"", Latusa, EBP-RJ, 2000.
(2) J.-A. Miller, Curso "Silet".
(3) Ibid.
(4) J.-A. Miller, "La interpretación al revés", en "Entonces Shhh!", Eolia, Buenos Aires, 1996.
(5)
J.-A. Miller, "Los signos del goce", Paidos, Buenos Aires.

Fuente: antroposmoderno.com/antro-articulo.php?id_articulo=668

Extravíos del acto y de las normas, Acting out, pasaje al acto y acto analítico

2007-07-10T07:39:00.000-07:00

Extravíos del acto y de las normas
Acting out, pasaje al acto y acto analítico

Luis Solano

El tema nos invita a considerar, en primer lugar, los actos extraviados. Esto nos induce a pensar que si hay actos que se consideran extraviados, ellos lo son, en referencia al acto que es acto verdadero. En este sentido, la enseñanza de Lacan nos permite diferenciar en la clínica psicoanalítica, el eje del acto y las zonas de extravíos y de sus errancias.

Es decir que el tema de nuestras Jornadas de trabajo, nos confronta de lleno con la problemática ética del acto.

Si Lacan a definido el acto psicoanalítico, relevando de la responsabilidad del analista, podemos suponer, que la justeza de la posición del analista, no es solidaria de los extravíos del acto. Sin embargo, ningún analista se encuentra exceptuado de la posibilidad del lapsus del acto analítico. De ahí la importancia del dispositivo del control, a fin de que el psicoanalista pueda verificar y rectificar, si es necesario, su posición en la cura. También, el fin del análisis y el pase conclusivo, son dispositivos post-analíticos, que permiten verificar el acto analítico a partir de la reproducción del analista. Es decir que el analizante que pasa a la posición del analista, como producto del acto analítico, testimonia del recorrido lógico que le ha posibilitado acceder, disponer del acto analítico.

Es cierto que en el campo de los extravíos del acto, normalmente en la clínica, se registran del lado del sujeto analizante. Ya sea que los extravíos del acto lo conducen a pedir un análisis, o bien, los extravíos del acto se producen en el curso de la cura, lo cual compromete la responsabilidad del analista.

En la clínica psicoanalítica, los extravíos del acto han sido aislados e identificados bajo las denominaciones de acting-out, pasaje al acto y perversiones transitorias. Podemos indicar que, siguiendo la enseñanza de Lacan, si ellos se producen en el curso de un análisis, tienen que ver con el lapsus del acto del acto del lado del analista.

Me ha parecido oportuno, en esta ocasión, situar los términos de acting-out, pasaje al acto y acto analítico en la enseñanza de Lacan, a partir del texto más novedoso que haya visto la luz en el país del psicoanálisi. Me refiero a "Los seis paradigmas del goce", de Jacques-Alain Miller. Texto que demuestra el movimiento que anima la enseñanza de Lacan sobre la doctrina del goce. Cada uno de los seis paradigmas, se inscribe en un momento particular. Cada uno de ellos es correlativo de una nueva definición del inconsciente y correlativo de las nuevas refundiciones que responden a otras tantas interrogaciones de orden táctico, estratégico y político en el psicoanálisis.

Acting-outEl acting-out es una noción eminentemente psicoanalítica. Lacan la define como un acto que sobreviene en el curso de una tentativa de solución al problema de la demanda y del deseo.

El acting-out comporta siempre un elemente altamente significante y, como tal, enigmático. Siempre se lo encuentra en el camino de la realización analítica del deseo inconsciente. El acting-out es fundamentalmente un mensaje. En él hay un sujeto, una escena y la mirada del Otro. Es, entonces, alqo que se muestra, que un sujeto muestra al Otro. Desde la estructura, el acting toma sus coordenadas de algo accidental. Lacan, en su Respuesta al Comentario sobre la Verneinung de Freud de Jean Hyppolite, da cuenta de él, a partir del caso del hombre de los sesos frescos de Kris, como una interferencia del simbólico y del real que implica una irrupción de una "relación oral primordialmente retranchée, primordialmente offside. La enseñanza que Lacan extrae de ese ejemplo paradigmático, es que en el acting-out siempre un objeto juega un rol preponderante. Este extravío particular del acto se inscribe, en ese momento de la enseñanza de Lacan, en el movimiento en el que la libido tiene un estaturo imùaginario y la verdadera satisfacción es la simbólica.

Jacques-Alain Miller ha situado ese momento como el primer paradigma del goce, "La imaginarización del goce. Es el paradigma que demuestra la disyunción fundamental entre el significante y el goce. El goce, que es imaginario, y puede, en casos de ruptura de la cadena significante, de la cadena simbólica, emerger dando lugar no sólo al acting-out sino tambien a otro tipo particular de extravío del acto y de las normas, las perversiones transitorias del sujeto neurótico.

Pasaje al acto
El pasaje al acto no es una noción psicoanalítica. En efecto, se trata de una importación desde la psiquiatría que se esclarece con el psicoanálisis, a partir del concepto de acto psicoanalítico. El pasaje al acto no necesita de la mirada del Otro y consiste en la separación radical de la escena, del Otro. Es un movimiento de transgresión radical de una norma, de un límite que implica la mutación del sujeto. El pasaje al acto apunta siempre al corazón del ser. En él, la certeza es el motor y su carácter es definitivo. El pasaje al acto suicida es el paradigma de la separación radical de un sujeto de la alienación significante.

El pasaje al acto toma su lugar en la enseñanza de Lacan, a partir de las coordenadas de la Etica del Psicoanálisis. Es lo que Jacques-Alain Miller ha ordenado en el tercer paradigma del goce, "El goce imposible". El goce aquí, es real y para alcanzarlo, el sujeto no sólo ha de atravesar la barrera simbólica, la que encarna la ley, y la barrera imaginaria, la de lo bello, sino que también ha de atravesar la barrera del real donde se encuentra Das Ding.Este paradigma, "El goce como imposible", demuestra que deseo y fantasma no consiguen saturar lo que es, fundamentalmente, disarmónico entre el goce y el sujeto. La Cosa, Das Ding, solo puede alcanzarse a partir de la enorme transgresión que es el pasaje al acto.

El acto psicoanalítico
Lacan define, en el Seminario del mismo nombre, el acto verdadero como aquello que sucede en el lugar de un decir y que cambia al sujeto. Es decir que, en el acto hay destitución del sujeto que lo instaura. En el acto verdadero, que no se confunde con ninguna acción, hay muerte del sujeto. El acto implica un rechazo del inconsciente, es decir que los "equívocos del pensamiento, de la palabra y del lenguaje" no tienen lugar alguno. El psicoanalista, en el dispositivo de la cura, no es sujeto. El psicoanalista solo puede operar en la cura a partir de un "yo no pienso", y sólo a partir de esa posición, el psicoanalista puede ser el agente del discurso que aloja el acto analítico.

El acto verdadero no se deduce, ni tampoco se calcula. El acto analítico no es del orden de la garantía como tampoco es una suposición. El acto verdadero es del orden de la certeza, del riesgo y también "del orden de la impostura". En efecto, impostura, dice Jacques-Alain Miller, ya que el psicoanalista hace como "si supiera lo que hace cuando en realidad no lo sabe de ninguna manera". Cabe en tal caso agregar que el psicoanalista que hace así, como sujeto, no está. No hay sujeto del acto.

La promoción del concepto de acto analítico, me parece poder ser ubicada en el quinto paradigma, "El goce discursivo". Es el gran momento de la conceptualización del discurso y en el cual, Jacques-Alain Miller nos ha enseñado a leer una relación primitiva del significante con el goce. Es un momento precedido por una nueva definición del inconsciente, en tanto que le corresponde un registro ético, que se traduce en el "querer ser". Querer ser, es una modalidad ética, en relación con el ser y el no ser del registro ontológico.

El estatuto ético del inconsciente implica que no se puede considerar que él ya esta ahí, de antemano. El estatuto ético del inconsciente implica, por el contrario, que hay algo intermedio, entre el ser y el no ser, que quiere realizarse, que quiere ser.¿Qué es lo que permitiría al inconsciente realizarse? Una segunda interrogación me permitirá centrar mejor la primera: ¿Cómo se conecta el acto psicoanalítico con el operador y soporte de la transferencia, el sujeto supuesto saber ¿ Del Banquete de los analistas hemos aprendido que el acto analítico esta ligado a la falla del sujeto supuesto saber. El acto analítico es necesario a causa de una paradoja: "por una lado la transferencia se sostiene del sujeto supuesto saber y, por otro lado, el inconsciente (y sobre todo su definición inconsciente-interpretación) lo desmiente".

El acto analítico es promovido a suplantar la noción de posición del analista, por la razón eminente de que el acto verdadero es creador, fundador y primordial. El acto analítico es la respuesta a la inconsistencia del inconsciente. A partir de la consistencia lógica del objeto (a), el acto psicoanalítico tiene toda la aptitud necesaria para soportar, en la transferencia, al inconsciente, a la inconsistencia lógica del inconsciente.

El acto analítico, que implica el significante que lo distingue de la acción y que se sitúa en relación con lo que queda de ser como consistencia lógica, permitirá, en la cura, conducir un sujeto que lo consiente, a verificar y transformar su relación con el resto de goce incluido en su síntoma.

Es también en el sexto paradigma, Le non rapport, donde Jacques-Alain Miller extrae del Seminario Encore que el acto psicoanalítico se inscribe de manera decidida como instrumento apto para déranger la défense (molestar o desbaratar la defensa). Es el acto, por su capacidad creacionista, el mejor medio para inventar los nuevos "conectores" necesarios, como producto de nuestras invenciones de psicoanalistas. Medio eficaz para contrarestar la rutina, propia de la tradición, y de "nuestra tradición en particular".

Tal es la tarea que nos incumbe a cada uno de nosotros, en la medida en que nadie esta exceptuado, y menos aún en la Escuela que se inspira de la enseñanza de Lacan, del "deber de reinventar el psicoanálisis",

uno por uno.
Valencia, mayo 2001
Fuente: lacanian.net

De la plusvalía al plus-de-goce, Lacan, Miller

2007-07-10T07:34:00.000-07:00

"De la plusvalía al plus-de-goce", primera lección, inédita, del Seminario "De un Otro al otro" texto establecido por Jacques-Alain Miller

Marx parte de la función del mercado y su novedad está en el lugar que asigna en éste al trabajo. Lo nuevo no es el trabajo en sí sino el hecho de que se lo compre, de que haya un mercado de trabajo. Esto permite a Marx demostrar lo que su discurso tiene de inaugural, y que se llama plusvalía.El caso es que este desarrollo sugiere el acto revolucionario que sabemos. O mejor dicho, que sabemos muy mal, pues no es seguro que la toma del poder haya resuelto la subversión del sujeto "capitalista" que se esperaba de ese acto, y que haya tenido, de hecho, consecuencias muy fastas al gusto incluso de los marxistas que tuvieron que recogerlas. Pero, por ahora, nos importa poco. Lo importante es lo que Marx señala, y lo que su desarrollo significa.

Sean o no estructuralistas, estos comentadores de Marx parecen haber demostrado que Marx, por su parte, lo es. Pues propiamente de lo que él es ¿él, como ser de pensamiento, en el punto determinado por el predominio del mercado de trabajo? se desprende como causa de su pensamiento la función ?oscura, hay que decirlo, si esta oscuridad se reconoce en la confusión de los comentarios? de la plusvalía.La identidad del discurso con sus condiciones se verá esclarecida, lo espero, en lo que voy a decir ahora sobre la perspectiva analítica.Así como el trabajo no era nuevo en la producción de la mercancía, tampoco es nueva la renuncia al goce, cuya relación con el trabajo ya no tengo que definir aquí. Desde un comienzo, en efecto, y opuestamente a lo que dice o parece decir Hegel, es ella la que constituye al amo, el cual pretende erigirla en principio de su poder. Lo nuevo es que haya un discurso que articule esta renuncia, y que pone aquí de manifiesto lo que llamaré función de plus-de-goce. Tal es la esencia del discurso analítico.Esta función aparece por obra del discurso y demuestra, en la renuncia al goce, un efecto del discurso mismo.

Para dejar esto en claro, debe suponerse, en efecto, que en el campo del Otro está el mercado, el cual totaliza los méritos, los valores, asegura la organización de las elecciones y preferencias e implica una estructura ordinal y hasta cardinal.El discurso detenta los medios de goce en tanto y en cuanto implica al sujeto. No habría ninguna razón de sujeto, en el sentido con que se dice razón de Estado, si no existiera en el mercado del Otro este correlativo: que se establezca un plus-de-goce y sea captado por algunos.Demostrar que el plus-de-goce estriba en la enunciación, que es producido por el discurso y aparece como un efecto, exigiría sin duda un discurso bastante puntilloso. Pero asimismo, si me han leído ustedes, no hay aquí algo muy nuevo para vuestros oídos, pues tal es el objeto de mi escrito Kant con Sade. Se hace allí la demostración de la tal reducción del plus-de-goce al acto de aplicar sobre el sujeto lo que es el término a del fantasma, por el cual el sujeto puede ser planteado como causa-de-sí en el deseo.Próximamente elaboraré esto mediante un retorno a la apuesta de Pascal, que ilustra del mejor modo la relación de la renuncia al goce con la dimensión de la apuesta. La vida misma se reduce aquí en su totalidad a un elemento de valor. Extraña manera de inaugurar el mercado del goce en el campo del discurso. Pero, ¿no es esto simple transición desde la función de los bienes consagrados a los muertos que, hace un momento, vimos inscribirse en la historia?Además, no es eso lo que está ahora en cuestión. Tenemos que vérnosla con la teoría en tanto se aligera al introducirse la función del plus-de-goce. Alrededor del plus-de-goce se juega la producción de un objeto esencial cuya función se trata ahora de definir: el objeto a.La grosería de los ecos recibidos por la introducción de este término es y sigue siendo para mí la garantía del orden de eficacia que le confiero, en conformidad con el pasaje destacado en Marx, célebre, donde éste, en los tiempos que dedicaba a desarrollar su teoría, saboreaba la ocasión de ver flotar la viva encarnación del desconocimiento.He enunciado: el significante es lo que representa a un sujeto para otro significante. Es una definición. De una definición se exige que sea correcta, y de una enseñanza se exige que sea rigurosa. En el momento en que el psicoanálisis es llamado a responder a algo que no crean tengo yo la intención de elidir, me refiero a la crisis que atraviesa la relación del estudiante con la Universidad, es intolerable, impensable contentarse con proferir que hay cosas que de ningún modo se podrían definir en un saber. Si el psicoanálisis no puede enunciarse como un saber y enseñarse como tal, no tiene estrictamente nada que hacer allí donde no se trata de otra cosa.Si el mercado de saberes se ve propiamente sacudido por el hecho de aportarle la ciencia esa unidad de valor que permite sondear la cuestión de su intercambio hasta en sus funciones más radicales, no es por cierto para que el psicoanálisis, que puede perfectamente articular algo de ello, se presente con su propia dimisión. Todos los términos empleados con este propósito, como el de "no conceptualización"así como toda evocación de vaya a saber qué imposibilidad, no designan más que la incapacidad de quienes los promueven. Sin duda, la estrategia con la verdad, que es la esencia de la terapéutica, no puede residir en ninguna intervención particular llamada interpretación. Sin duda, en la práctica todo tipo de funciones particulares, de juegos afortunados en el orden de la variable pueden hallar su oportunidad. Pero ésta no es razón para desconocer que sólo tienen sentido por situarse en el punto preciso donde es la teoría la que les da todo su peso.Se trata de esto, cabalmente.El plus-de-goce es función de la renuncia al goce por efecto del discurso. Esto es lo que da su lugar al objeto a. En razón de que el mercado define como mercancía cualquier objeto del trabajo humano, sea el que fuere, este objeto lleva en sí algo de la plusvalía.El plus-de-goce es, de este modo, lo que permite aislar la función del objeto a.

* Fragmento de "De la plusvalía al plus-de-goce", primera lección, inédita, del Seminario "De un Otro al otro" texto establecido por Jacques-Alain Miller; en Psicoanálisis y política,

comp. Ives Charles Zafka, Ed. Nueva Visión.

Traducción de Irene Agoff.
Fuente: antroposmoderno.com

De la plusvalía al plus de gozar y sus antecedentes

2007-07-10T07:28:00.000-07:00

De la plusvalía al plus de gozar y sus antecedentes
María Leonor Solimano

Fuente: eol.org.ar/default.asp?publicaciones/coleccion/col_vol_jor_satisfdelsintoma_solimano.htm

El concepto de plus de gozar, homólogo al de plusvalía marxista, tiene su antecedente en el concepto freudiano de ganancia de placer: Lustgewinn. No sólo Marx habla de trabajo y producción sino que también Freud lo hace en relación con el chiste. Por esta razón, el interés de este trabajo es transitar el antecedente en Freud del camino que va de la plusvalía al plus de gozar recorrido por Lacan.

Freud, respecto al chiste y su relación con el inconsciente, afirma que la sensación de placer que experimenta el oyente no puede provenir ni de la tendencia ni del contenido del pensamiento del chiste sino de su trabajo. Este trabajo -semejante al trabajo del sueño-, condensación y desplazamiento, tiene la capacidad de provocar en el oyente una sensación de placer. Es una actividad que tiene por meta ganar placer. Freud afirma que se necesitan tres personas: una primera cuenta el chiste, una segunda es tomada como objeto de la agresión hostil o sexual y una tercera en la que se cumple el propósito del chiste que es el de producir placer.

Lacan en "Las formaciones del inconsciente" se pregunta sobre el interés de Freud por esta producción de placer, y concluye que en el chiste es necesario para dicha producción una estructura en la que están en juego tres términos: un sujeto, otro y el lugar del Otro que va a funcionar como lugar de sanción respecto de la expresión verbal producida. Y en articulación al chiste menciona el valor de la mercancía en la teoría marxista, valor de la mercancía como este plus en relación con el sentido en la metonimia del cual el juego del fort-da en el niño también es un ejemplo. A la vez fuente primitiva del placer, que nos remite a la adquisición del lenguaje en tanto que puro significante.

Para Freud, el placer de desear se rige por una lógica que depende del significante; produce por su funcionamiento mismo, de acuerdo con las leyes del proceso primario algo que Freud califica como ganancia final de placer.1 Esta Lustgewinn es inseparable de la experiencia de satisfacción; exige, consigue posponerla, renunciar a diversas posibilidades de lograrla y tolerar el displacer en el largo rodeo hacia el placer. Más tarde Lacan la traduce como goce, haciendo la satisfacción solidaria de la pulsión, en tanto que el placer-displacer satisface.

Para Lacan, el goce se separa del cuerpo cuando éste, al ser marcado por el significante, deviene lugar del Otro.

Recordemos que en el Semínarío 7 el goce es definido como satisfacción de la pulsión.

En "La lógica del fantasma", toma de Marx que el objeto del hombre no es ninguna otra cosa que su esencia tomada como objeto. Y que el psicoanalista debe darse cuenta de que lo que del acto sexual crea problema viene del hecho de que en el inconsciente algo funciona como valor de cambio, y que es por el sesgo de su falsa identificación con el valor de uso que es fundado el objeto mercancía. Y agrega: para que podamos nombrar lo que tiene lugar aquí de valor de cambio, a saber, el valor de goce. La llamada al goce se opera mediante el desplazamiento del goce al inconsciente, es decir a la contabilidad.

Es en las estructuras elementales del parentesco donde las que circulan son las mujeres; en el orden humano es la mujer el lugar donde se realiza esa falsa identificación que produce el valor de cambio. Ya que si el falo circula es porque la mujer lo representa. La mujer ocupa, en esta ocasión, el lugar de transferencia de ese valor de goce sustraído al valor de uso, bajo la forma del objeto de goce.

En el seminario "De un Otro al otro", donde Lacan introduce el plus de gozar, vuelve a insistir en el problema del chiste. Lo que Lacan llamó, en "Las formaciones del inconsciente", "objeto metonímico" o "ruinas metonímicas del objeto" es el antecedente en este seminario del objeto de captación de la recuperación del plus de gozar. El objeto a como plus de goce está preparado especialmente por su estructura para ser lugar de captura de goce. Captura ese plus, ese exceso de goce que es recuperación de una pérdida, de una renuncia previa al goce. Esta renuncia previa al goce está referida a la renuncia al goce del cuerpo, que entraña necesariamente la división del sujeto y el objeto como resto del sujeto tachado.
J-A Miller en su último seminario dice que el Witz de Freud inspiró el grafo de Lacan. Habría dos tipos de
chistes que corresponderían cada uno a un piso del grafo: el primero, aquellos que reposan sobre el puro juego de palabras, y el segundo, aquellos cuyo juego de palabras sería tendencioso para satisfacer así la pulsión. Y sostiene que lo que Freud llama del principio al fin (de su obra) Lustgewinn... que se obtiene del chiste (...) se manifiesta en el hecho de que uno se pone a reír bruscamente. Lacan considera ese exceso de goce no un problema económico sino de economía política, de ahí la comparación con la plusvalía marxista. Pero la economía política es de discursos, es decir la manera en que el goce circula en un sistema simbólico por la estructura de discurso, porque el a en su función de plus de gozar es lo que permite unificar al sujeto como sujeto de un discurso. La coherencia que da el a como plus de gozar hace a la vez la coherencia de su yo, dándole un asidero particular que lo imaginario viste. El concepto de producción, solidario con el trabajo, implica la transformación de una materia prima: el cuerpo y los medios de producción de goce son los montajes pulsionales.

En el Seminario 17, El reverso del psicoanálisis, se perfila una nueva dimensión del goce en relación con los medios de producción. Lacan retoma el saber inconsciente, S2, para ubicar en él un trabajo necesario para la producción del plus de gozar. El inconsciente es el trabajador ideal. Lacan dice haber rendido homenaje a Marx como el inventor del síntoma. Así también nos advierte que el origen de la noción de síntoma no debe buscarse en Hipócrates sino en Marx.2 Este homenaje se articula al síntoma, que representa el retorno de la verdad como tal en la falla del saber. Y en esto se podría fundamentarla compatibilidad de Freud con Marx.

El síntoma en Marx no se reduciría al signo sino que él reconocería una disposición de la naturaleza que sufre las consecuencias de las relaciones de producción, es decir, la verdad de la explotación que la ideología tiene por efecto ocultar. En Freud el trabajo del síntoma no se detiene con su disipación como verdad, ya que hay un real en juego: el grano de arena en tomo al cual el molusco forma la perla.3 Lacan afirma que¿el modo en que cada sujeto sufre en su relación con el goce en tanto que sólo se inserta a través del plus de gozar es el síntoma?.4-

Para concluir: si de trabajo se trata, el trabajo del chiste iría contra el trabajo del inconsciente, ya que el placer procurado por el chiste aportaría a la pulsión un refuerzo que le permitiría levantar el efecto de represión. Es a partir del momento en que la represión es vencida, que uno se encuentra con el placer del chiste y la satisfacción pulsional. Lacan en el Seminario XXIV, "L?insu ... ", hablando de la interpretación nos dice: "Un chiste (...) no se sostiene sino por un equívoco o, como lo dice Freud, por una economía".

1. Freud, S.: Más allá del principio del placer, en Obras completas, Buenos Aires, Amorrortu, 1979, t. 18.2. Lacan, J.: El Seminario XXII, "RSI", inédito.3. Freud, S.: "Fragmentos de análisis de un caso de histeria", en Obras completas, Buenos Aires, Amorrortu, 1979, t. VII.4. Lacan, J.: El Seminario XVI, "De un Otro al otro", inédito.

Bibliografía

Freud, S: “El chiste y su relación con lo inconsciente”, en Obras completas, Buenos Aires, Amorrortu, 1979, t. 8”Carácter y erotismo anal”, ob. cit., t. 9“De la historia de una neurosis infantil”, ob. cit., t. 17“Más allá del principio del placer”, ob. cit., t. 18Lacan, J: El Seminario V, “Las formaciones del inconsciente”, inéditoEl Seminario. Libro 7, La ética del psicoanálisis, Buenos Aires, Paidós, 1988El Seminario XIV, “La lógica del fantasma”, inéditoEl Seminario XVI, “De un Otro al otro”, inéditoEl Seminario. Libro 17, El reverso del psicoanálisis, Buenos Aires, Paidós, 1992El Seminario XXII, “RSI”, inéditoEl Seminario XXIV, “L”insu...”, inéditoMiller, J-A: Curso de noviembre de 1995 al 22 de mayo de 1996“Apología de la sorpresa”, en Entonces: “ Sssh...”, Barcelona, Eolia, julio 1996Zizek, S: El sublime objeto de la ideología, México, Siglo XXI, 1992Bruno, P: “Partición Marx, Freud, Lacan”, Imaginario y Lógica colectiva, Madrid, Eolia 1996Avram, G y García, G: “Discurso, valor, sinthoma”, en Diversidad del síntoma, Colección Orientación Lacaniana, Buenos Aires, Edit EOL, 1996Torres, M: “Actualidad de Freud: El peligro de curarse, por cruel que suene...”, en Diversidad del síntoma, Colección Orientación Lacaniana, Buenos Aires, Edit EOL, 1996

La disparidad en el amor (Parte I) Eric Laurent

2007-07-03T08:02:00.000-07:00

La disparidad en el amor (Parte I)
Eric Laurent

Eric Laurent es psicoanalista, miembro de la Escuela de la Orientación Lacaniana, de la Ecole de la Cause Freudienne, y de la Asociación Mundial de Psicoanálisis.

Entremos de inmediato en este tema de las declinaciones del amor. Sin duda es una excelente idea haberlo elegido para una serie de conferencias que quieren dirigirse a todos aquellos que están interesados por las consecuencias del psicoanálisis, dado que es una apuesta del psicoanálisis saber si tiene algo para decir sobre el estatuto
moderno del amor, el estatuto contemporáneo.

Estamos en un momento fecundo en cuanto a la revisión de los dichos sobre el amor, con una cierta dificultad que se hace sentir en la literatura, en las formas narrativas más vastas, el cine o en las formas modernas de narración que dependen, que entran más o menos en el marco de la literatura. La impresión es que esa dificultad está marcada por diferentes síntomas, tales como la multiplicación o la refracción de clichés sobre el amor ya establecidos en la literatura. En ocasiones la literatura de nuestra época recicla clichés de manera mecánica y al mismo tiempo irónica; es la perspectiva que se califica como post-moderna: no se cree más ni en la modernidad ni en una solución nueva inventada; tampoco se cree más en las viejas soluciones. El resultado: la ironía o la cita.

Al mismo tiempo entonces, cita obligada: dificultad para inventar nuevas figuras; e ironía: no se cree más en las historias de amor. De allí la dificultad para salir de la actitud irónica, del ?a mí no me van a vender historias de amor ni de ninguna otra cosa?. Fin de las ideologías, fin también de las historias de amor. Y, al mismo tiempo, se constata el carácter ineluctable.

En la Muestra de Venecia, por ejemplo, se percibió el impacto que tuvo un film como ¿Una relación pornográfica?, en el cual el autor contrasta el título con el hecho de que no se ven en el film en ningún momento, o apenas, jugueteos que pudieran dar cuenta del calificativo evocado. Por el contrario, se quiere partir de una historia que estaría centrada únicamente en el sexo, y por supuesto, se llega al amor, para sorpresa en especial del varón, quien mientras pensaba comprometerse en esta historia sólo por la satisfacción, cae en las paradojas del amor. Es uno de los fenómenos clásicos de la clínica del sujeto obsesivo que piensa que puede estar todo el tiempo muy atento a la cuestión del amor y no obstante no para de mezclarse después en múltiples dificultades.

Y desde este punto de vista, la clínica psicoanalítica captó esas diferentes paradojas de manera distinta a las dificultades de la narración amorosa moderna. Por eso creo que es una excelente pregunta plantearle al psicoanálisis: ¿Qué tiene para decir sobre el desorden amoroso contemporáneo? ¿Permite el psicoanálisis orientarse en estas cuestiones?

Es especialmente una buena idea hacerlo en Tours, porque la Touraine es una tierra de elección para plantearse este tipo de preguntas; lo ha sido durante todo un siglo, en el que la literatura francesa instaló un nuevo tipo de discurso sobre el amor que relevaba al de Italia, que lo declinaba de otra manera. En el siglo XVI, pues, Ronsard no vivía muy lejos; Les Saisons de Ronsard son un buen ejemplo para ver cómo en la literatura se declina la dificultad de narrar las historias de amor. Escribió poemas de amor toda su vida. Simplemente la época empezaba bien, se sabe: en el siglo XVI, se creía que iba a haber buen tiempo, que la época iba a liberarse de los nubarrones de la opresión escolástica y luego llegó Lutero y después el fin del siglo y los diversos desgarramientos. Se ve aparecer en las historias de amor de Ronsard a la fortuna, al hombre encomendado a la fortuna, el gusto por la astrología, el imposible cálculo de la buena combinación de los hombres y las mujeres, temas que lo ocuparon hasta el final de su vida.

La Touraine es entonces una buena idea para meditar acerca de la manera en la que se han inscripto las historias de amor y el gran malestar, en los mismos lugares de sus huellas en la literatura.

Literatura

Pero elegí para comenzar, o como exergo para preparar mi conferencia de hoy, no a Ronsard sino un extracto de La Rochefoucauld. ¿Porqué La Rochefoucauld? Es el siglo siguiente. A pesar de todo es la excelencia del moralista francés y el autor de una observación que le gustó mucho a Stendhal, según la cual hay mucha gente que no sabría qué es el amor si no hubiera leído primero historias de amor. Respecto de este tema, el amor como semblante, el amor que no es natural, el amor como artefacto, como convención, hay un sentimiento agudo del moralismo del siglo XVII y al mismo tiempo hay un punto de vista muy masculino. Para el decir masculino, eso no es evidente. En el fondo no es sino desde el psicoanálisis que se puede decir esto y desde el interior del discurso psicoanalítico. No sé si hay entre ustedes personas que tienen por profesión enseñar literatura en los colegios y en las universidades, si las hay, deben saber que pueden leer todos los comentarios que quieran sobre esta frase ?y sabrá Dios si hay una pequeña biblioteca al respecto? y nadie señala que no se trata de un punto de vista universal, sino que ahí se trata del punto de vista del siglo en el que hay algo profundamente masculino. Y así sea en obras importantes, como el libro de Paul Bénichou sobre Las Morales del gran siglo (1), el libro de Robert Mauzi sobre la felicidad en el siglo XVII (2), no se ve tematizada la oposición de los sexos en lo que concierne al amor.

Por el contrario, en particular, es un tema que los autores feministas franceses (que con frecuencia son excelentes profesores de letras) o americanos, de manera más brutal, han desarrollado. Habría, hay en las letras, una disimetría desde la perspectiva del amor que podría fácilmente reducirse a la idea de que sólo las mujeres hablan de amor: toda una temática de la literatura femenina, o de la literatura de mujeres, escrita por las mujeres, la escritura femenina, estaría centrada precisamente sobre la exploración sistemática del amor, de sus impasses, de sus sufrimientos y desde ahí se interrogaría más profundamente la invención de una forma de amor moderna.

Esto es corroborado por el hecho de que Marguerite Duras, por ejemplo, se haya instalado duraderamente en el paisaje de la literatura francesa como una suerte de oráculo sobre las formas del amor ¿es lo que puede retornar? a través de formas literarias extremadamente variadas. Comenzó su carrera con una escritura que derivaba en cierto modo del canon gidiano, que tanto marcó las letras francesas, para después pasar por un período experimental y terminar en una literatura al borde del cliché que le valió tiradas fenomenales, con la reescritura de El amante por ejemplo, al borde de una conversión como las que conoció Philippe Sollers, que pasó de la escritura formal en una y otra dirección, a un clasicismo un tanto desvergonzado en las novelas más recientes que escribió.

Esta disimetría da cuenta de que las mujeres hablan del amor de otra manera que los hombres. Pero al mismo tiempo no es fácil tematizarla cuando se abordan por ejemplo las concepciones de la felicidad o del amor que una época dada se hace: el Renacimiento, la edad clásica, distinguiendo el siglo XVII y el siglo XVIII, el amor en el siglo XIX, etc., y ahora.

Freud, la disparidad de los sexos

El psicoanálisis debería poder ayudar a orientarse sobre esta disparidad, que es hoy nuestro tema. Ya que es un punto sobre el cual desde el principio, con Freud, el psicoanálisis avanzó con firmeza y logró mantener como un bastión, como una adquisición. El punto sobre el que Freud avanzó es que hay una profunda disimetría entre la posición masculina y la femenina; la centró sobre las enseñanzas que empero resultaban dudosas a las psicoanalistas mujeres, en el momento en que numerosas mujeres hicieron su entrada al psicoanálisis.De entrada, Freud subrayó que lo que es muy profundamente disimétrico, es la anatomía, es el órgano. El órgano masculino es evidente, el órgano femenino permanecería oculto. La teoría de la castración fue en principio formulada en Freud a partir de un tipo de evidencia imaginaria que es del orden de la representación: no se ve lo que tienen las niñas. Entonces el razonamiento que sostiene el varón es: si hay seres humanos que no necesariamente tienen el pequeño apéndice que yo tengo, y bien, entonces puedo perderlo. Es el famoso régimen del terror del varoncito: la amenaza de castración.

Freud no lo vio enseguida. En 1909 todavía, es decir alrededor de diez años después de haber comenzado la práctica del psicoanálisis, con el pequeño Hans, considera que si ese niñito de cinco años que él analiza tiene una fobia, es sin duda porque sufre un complejo de castración. Es un caso particular, no está todavía generalizado. Recién después del análisis del pequeño Hans Freud va a generalizar el complejo de castración para el varón y a considerar que todos viven bajo el régimen del terror y que no hay manera de evitarlo. Se puede ser gentil, o gracioso se puede hablar de todo esto, ni siquiera es obligatorio decirle: "si no te portas bien te la cortaremos ", etc.; aunque quitemos toda esta retórica de la amenaza, ésta está siempre allí, el niño se las arregla continuamente para vivir con eso.

A medida que Freud generaliza esto, se plantea la pregunta: ¿y para las niñas qué? Recién diez años después, en los años veinte, generaliza una posición para la sexualidad femenina. Observa que en las niñas, la gran diferencia es que no viven bajo la amenaza de la castración, por el contrario tienen una actitud activa al respecto: en el lugar de la amenaza que pesa sobre el varón, las niñas tiene una certeza: no lo tienen, entonces van a buscarlo. De este modo Freud da cuenta de la mayor vivacidad intelectual de las niñas; observa también en la adolescencia ?esto siempre sorprende? el carácter completamente atontado de los varones y el carácter mucho más despierto de las niñas; del lado varón, el carácter especialmente perdido, siempre en la adolescencia; del lado niña el carácter mucho más decidido, aunque éste también puede extraviarse.

Esta oposición construye una asimetría de la vida amorosa, marcada, una de ellas, por la amenaza y la angustia de castración y la otra por la certeza de saber lo que se quiere, sólo que con una amenaza muy particular: para la niña, es necesario el amor del otro, aquel del que va a tomar lo que le falta. De allí la amenaza particular que marca la vida femenina: la amenaza de la pérdida de amor; y esto instala en efecto el amor lado niña en una posición particular, disimétrica de la posición masculina, clavada a un objeto y a la presencia de la angustia.

Esta oposición, que instala el amor en este lugar distinguido permite, en efecto, dar cuenta a través de los años en la literatura, cuando las mujeres han podido expresarse sobre esto, de la importancia que toma el amor cuando tenemos huellas de esto. Pero por el contrario deja una pregunta, la que Freud formuló en los años treinta: ?¿Qué quieren las mujeres??

Todo el problema es: porqué Freud construyó esta pregunta si aparentemente había encontrado una respuesta: ¿qué quieren las mujeres?". Respuesta: quieren ser amadas.
¿Dónde está exactamente la necesidad de mantener una pregunta abierta?La pregunta abierta es: ¿qué quieren las mujeres en la realización de la vida amorosa?

Es esta la pregunta que plantearon las analistas mujeres que comenzaron a ocupar lugares en las filas del movimiento analítico a partir de los años ?20, cuando la educación se abrió a sujetos femeninos, y los miembros de la primera generación judía enviaron a sus hijas a la escuela. Esto dio como resultado esas mujeres médicas que tanto aportaron al psicoanálisis, a un público nuevo, atento, curioso que se servía del psicoanálisis para esclarecerse en las dificultades. El ejemplo eminente es Hélène Deutsch, pero hay alrededor de ella un cierto número de condiscípulas que son completamente de ese nivel, que renovaron en Viena el movimiento analítico. Hélène Deutsch, con algunos de sus condiscípulos alemanes comenzaron a plantear la pregunta: sin embargo, ¿porqué esa primacía del órgano masculino? Después de todo, las niñas también tienen uno: para los varones el pene, para las niñas la vagina; y todo el mundo con sus sensaciones, todo el mundo hace sus descubrimientos, todo el mundo echa mano allí, y en el fondo ¿dónde estaría la primacía en todo esto? Esta pregunta aparece en los años ?20 en el movimiento psicoanalítico y abrió un campo de discusión que se cerró de manera muy artificial con la proximidad de la Segunda Guerra Mundial, el debate se clausuró ya que no se había arribado a ninguna orientación y entonces, se proclamó: todo el mundo a observar a los niños.
Se vuelve a partir entonces y el debate sobre la sexualidad femenina se cierra con una tapa. Es cuando se plantea: debemos interesarnos en las relaciones de la madre y los hijos; tal fue el debate Anna Freud-Melanie Klein, que apasionó a los psicoanalistas, con las resonancias psicológicas que estos estudios podían tener.

(continua)