Psicoanálisis en intensión y en extensión: los tres puntos de fuga
de Miquel Bassols
Voy a comentar la última parte de la "Proposición del 9 de Octubre de 1967..."*. Se trata, en efecto, de un texto que orienta la política de la Escuela en la perspectiva de nuestra Escuela en formación.
Tenemos dos versiones del texto de la "Proposición...". La primera versión (publicada en Ornicar? nº 1 en su edición en castellano1introduce los "tres puntos de fuga" y después plantea la proposición del procedimiento. En la versión definitiva (publicada en Momentos cruciales de la experiencia analítica2), la parte de "los tres puntos de fuga" será la última parte del texto.
Voy a ceñirme a la lectura línea a línea de algunos párrafos de esta última parte, comparando además las dos versiones y viendo sus puntos de dificultad.
Intensión / Extensión
La primera dificultad: ¿por qué esa forma de concluir su "Proposición... sobre el psicoanalista de la Escuela"? Lacan concluye un texto que es una propuesta institucional con temas que aparentemente tienen poco que ver con la práctica del análisis o con la experiencia del pase. Son temas "exteriores": el Edipo y la familia, la estructura de la iglesia y el ejército, la referencia a los "campos de concentración" y al judaísmo (tema delicado y difícil de tratar sin caer en la simple denuncia, en el victimismo, o en la banalización...), que parecen, en todo caso, temas del "Otro social".
Encontramos así ya lo exterior en lo más interior.
Son los temas que definen la política del psicoanálisis, una política del síntoma, como inherente a la dimensión clínica. ¿Cómo se encuentran esos temas en lo más estructural de la experiencia analítica y en la posición del Analista de la Escuela para Lacan en 1967?
Se trata del punto de inflexión entre lo más interior y lo más exterior de la institución analítica, punto central en la propuesta de la Escuela de Lacan. Y veremos que son puntos de absoluta actualidad a pesar de los 32 años pasados.
Lacan introduce estos tres puntos, como un problema "topológico", que es también lógico-semántico, y que finalmente será una cuestión ética, referida al deseo del analista: "Antes de proponerles una forma [de funcionamiento del dispositivo del pase], quiero indicar que conforme con la topología del plano proyectivo, en el horizonte mismo del psicoanálisis en extensión se anuda el círculo interno que trazamos como hiancia del psicoanálisis en intensión". 3
¿Qué es el psicoanálisis en extensión y en intensión? ¿Qué es "la topología del plano proyectivo"?
Intensión y extensión son categorías lógico-semánticas.
"Extensión" designa la serie de objetos que caen bajo un concepto -su Bedeutung (referencia, denotación). La extensión del término "español" es la clase de los españoles. Pero ¿qué extensión tienen conceptos como "Unicornio", "La mujer"? Tienen una extensión nula. Otra pregunta: "El psicoanalista", ¿es un concepto que tiene alguna extensión?
"Intensión" designa la comprensión o contenido de un concepto - su Sinn, (sentido, contenido del concepto, su connotación). La intensión del término "español" es la serie de sentidos de ese término (distintos para cada uno). "Unicornio", "La mujer" tienen un Sinn, tienen muchos sentidos para cada uno y según cada uno. ¿Qué intensión tiene el término "psicoanalista"? Cuando estamos en el registro de la intensión encontramos la dimensión del equívoco.
Veamos, por otra parte, el ejemplo clásico dado por Frege: los predicados "la estrella matutina" y "la estrella vespertina", tienen intensión distinta (Sinn, sentidos diversos) pero tienen la misma extensión (Bedeutung, el mismo referente), la estrella Venus.
"El psicoanalista", ¿tiene extensión? Es la pregunta que motiva la existencia de la Escuela para Lacan. Un analista, más otro, más otro... no nos da el universal, el conjunto definido por un rasgo de identificación que constituya y complete la clase de "El analista". La falta de extensión de "El analista", la necesidad lógica de partir del uno por uno de cada analista es lo que motiva la existencia, hasta la extensión, de la Escuela de orientación lacaniana.
Esto nos indica que los analistas no son una "clase", o al menos no deberían serlo. De ahí la importancia del "no analista" en la Escuela, hasta de "lo no analista" en cada uno de sus miembros.
Entonces, ¿qué es el "psicoanálisis en extensión y en intensión"?
En la "Proposición..." Lacan escribe "psicoanálisis en extensión, o sea los intereses, la investigación, la ideología que él acumula...".4 Esta es la referencia del psicoanálisis, su extensión, su Bedeutung. Los "intereses" es un término que evoca el texto de Freud "Múltiple interés del psicoanálisis"5, su "múltiple extensión", sus múltiples referencias: la literatura, la antropología, la religión, -las "logociencias" como las ha designado Jacques-Alain Miller6, la "universitas literarum" necesaria a la formación del analista. La "investigación", la "ideología", es todo el saber acumulado por el psicoanálisis, su "saber referencial", extensional. Es un saber que se acumula, que puede ordenarse y ofrecerse en la vertiente universitaria del discurso del psicoanálisis. Es también la extensión del Campo Freudiano, su saber acumulado.
Por el contrario, el "psicoanálisis en intensión", su sentido (Sinn), en su vertiente de "saber textual", no se produce como un saber acumulado. El saber en intensión no se acumula sino que se produce de nuevo cada vez, en lo particular de cada caso. No como un saber referencial (con una Bedeutung) sino como un "saber textual" (saber del inconsciente, con un Sinn, varios sentidos vinculados a una forma de goce, a una satisfacción pulsional). Es ese saber que "no se importa ni se exporta"7, se hace al uso, como dice Lacan en su Seminario Aun, que se produce de nuevo cada vez como inédito.
Es en ese saber del psicoanálisis en intensión donde Lacan quiere fundar la garantía analítica, "una garantía colectiva", escribe Lacan, en la Escuela. Ese saber del psicoanálisis en intensión parte de un principio lógico: la no existencia de "El analista" como un universal, como una clase con un referente definido de entrada. Es la diferencia fundamental con la IPA. El saber del psicoanalista se produce, en cada caso, como un saber textual (una "formación del inconsciente") en la vertiente de la intensión. Se trata de la relación particular de cada sujeto, no ya con la extensión del Campo Freudiano sino con la intensión, con el sentido de la Causa analítica.
Ahora la cuestión es cómo articular la vertiente de la extensión y la vertiente de la intensión del psicoanálisis, el Campo Freudiano (campo de su extensión, del saber referencial) con la intensión de la Causa analítica (su sentido). Es, como veremos, una cuestión clínica, política y epistémica a la vez.
Una vertiente depende de la otra, no pueden funcionar por separado, una implica a la otra: no hay relación con la causa, con la Escuela, sin la extensión del Campo Freudiano; pero no hay tampoco extensión lógica del Campo sin esa relación con lo particular de la causa que la Escuela debe saber elaborar y hacer presente.
Se trata, en efecto, de un "nudo" que Lacan traduce en el texto en un problema topológico, de lugares, con los términos de "círculo" y de "horizonte" y con el concepto de "plano proyectivo".
¿Qué es el plano proyectivo, donde se produce ese anudamiento?
No es una referencia ociosa, aunque parezca compleja; supone, en contra de la evidencia de las intuiciones, hacer un ejercicio que, para Lacan, es necesario para seguir la articulación de los conceptos que expone. Y es preferible no dejarlo de lado, como si fuera una referencia sólo colateral.
La primera y mejor forma que Lacan da del plano proyectivo es el "Esquema R" en "De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis".8 Y veremos que es el esquema implícito y necesario para situar los puntos que Lacan indica en el texto, distribuidos entre lo Imaginario, lo Simbólico y lo Real.
(incluir Esquema R)
El plano proyectivo (o "cross-cap") supone que esta superficie -dividida en dos triángulos (I - S) y un cuadrángulo (R)- se pliega en una forma sumergida en tres dimensiones, según una serie de identidades de puntos que se abrochan de la siguiente manera:
- I (Ideal del Yo) --- i (imagen especular)
- M (objeto primordial) --- m (yo)
- P (Nombre-del-Padre) --- (falo imaginario)
La banda de lo Real quedará plegada como una banda de Moebius (con una sola cara y una sola arista). De hecho, lo que resulta en el plano proyectivo en su conjunto es un volumen con una superficie única y de una única arista: el cuadrángulo de lo real está entonces en estricta continuidad con el cuadrángulo exterior, siguiendo esa sola arista.
Este esquema puede verse también entonces como un "círculo interno" (la zona de lo Real) y un "horizonte" exterior (Simbólico e Imaginario) que están anudados y siguen una misma contigüidad.
Es precisamente lo que Lacan sitúa en ese párrafo.
Ahí el horizonte del psicoanálisis en extensión se anuda con el "círculo interno" del psicoanálisis en intensión, donde se sitúa la causa ("hiancia"), lo real del objeto particular de cada sujeto (el objeto del fantasma que causa su división, su "corte").
Lo que Lacan esperaba de su "Proposición..." y del analista de la Escuela era precisamente que este anudamiento intensión/extensión se hiciera según ciertas condiciones, de otra forma a como se dio en la institución querida por Freud, la IPA. Esperaba que fuera a partir de ese "círculo interno" del psicoanálisis en intensión (la experiencia y el dispositivo del pase), siguiendo su "hiancia", que se produjera el horizonte del psicoanálisis en extensión, de sus referencias y significaciones en relación a los otros discursos.
Y eso según ciertos "puntos de referencia" (primera versión de la "Proposición...") muy precisos, "tres puntos de fuga perspectivos" (versión definitiva): "Quisiera entrar en ese horizonte [del psicoanálisis en extensión] en tres puntos de fuga perspectivos, llamativos por pertenecer cada uno a uno de los registros cuya colusión [acuerdo] en la heterotopía [desde lugares heterogéneos, distintos] constituye nuestra experiencia".9
Lacan toma en ese horizonte de la extensión del psicoanálisis tres puntos de perspectiva, tres puntos de fuga (son puntos virtuales, correlativos al "punto de vista") para mostrar su conexión con lo más íntimo, con lo más interior de la experiencia del análisis en intensión.
Son tres puntos de torsión entre intensión/extensión, entre el referente y el sentido del psicoanálisis que la función del deseo del analista debe hacer presente: en la experiencia analítica y en lo que llamamos la cultura como su horizonte.
Son tres puntos que "hay que producir como esenciales"10; hay que producirlos para poner en contigüidad intensión/extensión, para hacer que no sean dos lugares separados, independientes uno de otro.
Veremos que son tres puntos esenciales en la clínica del psicoanálisis, pero también en su política y, por ende, en su registro epistémico, y que tienen su localización precisa en el esquema R del plano proyectivo según los tres registros: Simbólico, Imaginario y Real.
Definen también tres inercias frente a las que el psicoanálisis -como práctica y como discurso- siempre deberá moverse a contracorriente.
1. Primer punto de fuga-referencia.
"En lo simbólico, tenemos el mito edípico" 11, es decir, una versión mítica del significante del Nombre del Padre à P.
Lacan evoca aquí los estudios de Alfred Kroeber, antropólogo americano de la escuela de Franz Boas, que en los años '30 y '40 publicó trabajos sobre etnografía y lingüística comparadas12. Y rescata una observación de Kroeber en esos estudios: el hecho de que el Edipo es "el único mito de creación moderna" y su carácter "ectópico" (anómalo, exterior) con respecto a la experiencia analítica.
Hay que vincular esta observación con la afirmación de Lacan ya en 1958 de que el Complejo de Edipo es un sueño de Freud (literalmente, la primera referencia viene bajo su pluma a propósito de un sueño en la "Interpretación de los sueños") y de que lo que sí no es un mito es el Complejo de castración, es decir, la función causal de la falta en el Otro en las neurosis.
Lacan hace pues una crítica a una suerte de familiarismo, a un "apego especificado del análisis a las coordenadas de la familia" 13. La "ideología edípica" 14 del psicoanálisis, que confunde el mito edípico con la estructura familiar, toma como brújula la adecuación del sujeto a la función de "la familia pequeño burguesa en la civilización ... en la sociedad vehiculizada por la ciencia".15 Es una ideología que lleva de hecho a una identificación de las funciones simbólicas con los personajes en juego en esta forma de familia y lleva así a un "encubrimiento" cada vez mayor de la falta del Otro en lo simbólico, a una promoción de figuras ideales a las que se reducirían las funciones simbólicas.
Pero, precisamente, la ciencia está hoy introduciendo, cada vez más, los medios que permiten hacer aparecer la inadecuación de las figuras imaginarias y las funciones simbólicas por una manipulación directa de lo real (en la genética). La cuestión de la relación de las figuras edípicas (de la figura del padre, especialmente) con la castración simbólica es aquí central.
Es realmente un tema de actualidad. Esta misma semana salía en el diario La Vanguardia una noticia sobre el aumento espectacular de mujeres solas que piden ser inseminadas con "semen de donante anónimo". En los últimos cuatro años se han triplicado los casos efectivos. No hablamos ya de parejas donde se dan problemas de infertilidad sino de la relación directa de la mujer con el falo sin pasar por relación alguna con el hombre. Se trata por ejemplo del llamado "lesbian baby boom", es decir, de parejas de mujeres homosexuales que piden la inseminación de donantes anónimos para obtener "definitivamente el status de familia".
El debate no avanzará si se reducen lugares simbólicos con personajes imaginarios, si se reduce la estructura al guiñol imaginario del Edipo. No se trata de si la ausencia de la figura del padre será más o menos traumática. Sabemos que las funciones pueden sostenerse de formas y por sujetos diversos pero, de cualquier manera, hace falta que sean sostenidas por lo que Lacan llamaba "un deseo que no sea anónimo".16 El punto decisivo es qué función de nominación del deseo se produce en esa nueva forma de relación de la mujer con el falo sin pasar por la pareja masculina. En la medida en que sea efectivamente un "deseo anónimo", que sostenga en lo simbólico el borramiento que supone un "donante anónimo", la dimensión simbólica, significante del Nombre del Padre queda efectivamente forcluida.
Y es lo que indica Lacan en la "Proposición...": "retiren el Edipo [en su dimensión simbólica, retiren el significante del Nombre del Padre] y el psicoanálisis en extensión (...) se vuelve enteramente jurisdicción del delirio del presidente Schreber". 17
Lacan escribe que "el psicoanálisis en extensión", su referente, su saber acumulado, su relación con los otros discursos, se volvería un delirio sin la referencia al Padre en lo simbólico. Pero por otra parte, el propio psicoanálisis debe hacer una crítica de su "ideología edípica", del propio uso que hace del Nombre del Padre en su comunidad (Lacan piensa especialmente en Freud y los postfreudianos).
Aquí, en el uso que el psicoanálisis hace de los Nombres-del-Padre, se produce el primer punto de torsión entre intensión/extensión. Y hay que recordar que este, el tema del padre y de lo real, de los usos del padre en lo simbólico del grupo, ha sido precisamente un tema de debate, hace ahora algo más de un año, en la comunidad analítica de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP). ¿De qué se trataba en realidad? Del uso que debe hacerse del nombre en el propio grupo analítico, de cómo diferenciarlo de las figuras imaginarias del fantasma del padre terrible, de cómo es una contradicción hablar del padre-real para encarnar ese fantasma, de cómo, finalmente, debemos servirnos del Nombre del Padre -de poder nombrar, precisamente, un deseo, un deseo que no sea anónimo- sin quedar sumergidos en la inercia edípica. Así entiendo también esa frase de Lacan sobre el Nombre del Padre: "s'en passer pour s'en servir".18
El analista debe saber entonces que no hay una buena función del padre que pueda promoverse como adecuada a lo real del grupo, pero debe saber también que de nada sirve la denuncia de los semblantes sobre los que se sostiene esa función, de nada sirve denunciar las apariencias del padre; debe saber que las dos vertientes -la de la identificación y la de la denuncia de los semblantes- llevan en su límite a la paradoja del super-yo freudiano, el que decía: "así como el padre debes ser, así como el padre no debes ser". En este registro de lo simbólico, el analista debe saber cómo se nombre el deseo del analista en cada caso particular -cuestión siempre difícil si entendemos que deseo y palabra se hacen incompatibles en lo que Freud llamó "represión".
Nombrar el deseo del analista en lo particular, dado que no hay lo universal de "El analista" es precisamente lo que el pase propone como una forma de organizar la comunidad analítica más allá del punto de fuga del Nombre del Padre.
2. Segundo punto de fuga-referencia.
En lo imaginario está la "unidad" de las "identificaciones imaginarias", promovida especialmente en la estructura de los grupos (la iglesia y el ejército como modelos estudiados por Freud).
El punto de fuga se inscribe en la función (simbólica - imaginaria) del Ideal del Yo: à I.
La inercia del Ideal del yo viene encarnada en la promoción de la figura del Padre ideal, como "una defensa contra el cuestionamiento del Edipo" 19 en el grupo social. La promoción de la identificación imaginaria es entonces un modo de recubrir la falta de un universal de "El padre" o de "El analista" en lo simbólico del punto de fuga anterior.
Lacan hace aquí la crítica de la solución freudiana a esta dificultad estructural de la falta del Otro. Fue una solución romántica, la creación del Comité secreto de los 7 anillos, el "Komintern clandestino" al que le dio un cheque en blanco para transmitir su descubrimiento. "Freud lo quiso así", escribe Lacan. Es la identificación del deseo de Freud con la figura del héroe romántico en el principio de la historia de la IPA. Ahora eso ha cambiado y es más bien una superposición de iglesias diversas, con prácticas y orientaciones también diversas. Y, en efecto, la pregunta de la IPA sigue siendo: "¿hay un psicoanálisis o muchos?", como rezaba el título de un ya antiguo artículo de Wallerstein.20
La iglesia y el ejército son, en efecto, las dos formas de organización del grupo estudiadas por Freud en su texto "Psicología del grupo (Massen) y análisis del Yo" 21, formas promocionadas por él mismo en la institución analítica. Podemos entenderlas también como dos formas de resolver la falta de "El padre" o la falta del Otro.
Dios es la añoranza del padre, escribe Freud en "El malestar en la cultura".22 La jerarquía militar sería el retorno de ese padre reducido a la figura del Ideal que sabe siempre lo que hay que hacer.
Y si bien Freud estudia esas formas de grupo como sostenidas en la función identificatoria del rasgo simbólico del Ideal del yo y de las formas de sugestión (de amor de transferencia) en las que se sostiene, Lacan agrega aquí la función fundamental que cumple en esas formas el Sujeto-supuesto-Saber, y aconseja el estudio de esa función "para quien quiera emprenderlo: llegará lejos".23
El problema es que las dos facticidades anteriores (la del padre y la ideología edípica en lo simbólico, y la de las identificaciones imaginarias) recubren una tercera, la "peor" (esta lógica va "del padre a lo peor"), la peor porque encarna la inercia del goce.
3. Tercer punto de fuga-referencia.
En lo real está la "facticidad real, demasiado real, suficientemente real ... [del] campo de concentración". Es un real que, precisamente, no es exterior al sujeto sino que habita en el núcleo más íntimo de su fantasma, y es esa facticidad que Lacan escribirá con la a del objeto que toma aquí su forma más abyecta à a. (M es el objeto primordial, pero ese lugar prefigura en el cuadrángulo de lo real la función del objeto a, causa de la división, del corte del sujeto).
Las dos facticidades anteriores promovían la identificación con el padre ideal que "coagulan" la práctica del analista. Esta reducción a lo imaginario hacia una universalización del padre deja en la sombra un fenómeno esencial: la segregación inherente a todo sistema simbólico.
Es difícil escapar a esa inercia de la segregación presente en todo sistema simbólico. El antropólogo Manuel Delgado en la conferencia impartida en la Biblioteca del Campo Freudiano de Barcelona24, sobre "Las lógicas de la exclusión", situaba la exclusión inherente a todo sistema clasificatorio y criticaba desde ahí cierta hipocresía de la ideología de la multiculturalidad y de la promoción de lo étnico como formas encubiertas de racismo o de segregación. Identificar a lo otro como lo étnicamente distinto es ya una primera forma de segregación. Lo Otro aparece así como lo excluido del sistema simbólico.
Pero lo más interesante es situar algo con lo que terminó su intervención, con una referencia a una segregación más interna todavía, la dimensión de esa alteridad en el propio sujeto. Un poco más allá, si seguimos la idea de lo Otro como interno al propio sujeto, llegamos a la idea freudiana de la pulsión, y a la noción lacaniana de goce, como la alteridad más radical en el interior del propio sujeto, lo "éxtimo", como también se señaló allí. Casi podríamos decir que uno es racista con su propia alteridad de la pulsión, o mejor, con aquello de la pulsión que no queda simbolizado por el lenguaje y que nosotros escribimos con la a del objeto. El problema es entonces el de la segregación interna en cada sujeto.
La inercia en este punto de fuga de lo real es la inercia del puro goce de la pulsión de muerte. Y Lacan ve que esa inercia va pareja al desarrollo del "reordenamiento de las agrupaciones sociales por la ciencia y, principalmente, de la universalización que introduce en ellas".25 Por eso evoca en este texto lo más inefable de la historia europea, (inefable que parece volver, como vuelve lo real, cada vez al mismo lugar), la segregación interna más feroz, como un índice que no es ajeno a las dificultades de tratar lo real en la propia experiencia analítica. Se trata de los campos de concentración en el momento del nazismo, experiencia que ha subvertido el pensamiento contemporáneo.
"¿Cómo escribir después de Auschwitz?" Se preguntaba toda una generación de escritores en la impotencia manifiesta ante esa "facticidad real, demasiado real" de los campos de concentración. Es la impotencia que oscila entre "el humanismo y el terror", como escribe aquí Lacan, y a la que no supieron dar salida el humanismo marxista o el existencialismo de un Sartre, pero menos todavía la nueva ciencia que promete el tratamiento de un real limpio de cualquier retorno del sujeto en su seno.
La verdadera pregunta era, de hecho, tal como lo ha escrito José Ángel Valente, "¿cómo no escribir después de Auswichz?" 26, pasando así de la impotencia ante lo real a situar ese real como imposibilidad lógica, como lo imposible de la relación que no existe, y haciendo de ese imposible la brújula de una práctica.
Creo que la evocación de Lacan en este texto de "esa facticidad real, demasiado real" de los campos de concentración implica más bien la pregunta: "¿Y cómo no analizar después de Auschwitz?" ¿Cómo no interrogar de nuevo, más allá de Freud pero no sin Freud, esa nueva forma de segregación, de ese puro goce de hacer desaparecer al otro? ¿Cómo no interrogar esa facticidad demasiado real como algo que ya no puede ser ajeno al ser que habla, allí donde el ser habla?
Que alguien pueda hacer con eso una fábula irónica y decir que la vida -en esa facticidad real, demasiado real- es bella, que pueda hacer con ello un Witz en Hollywood y contribuir así a la redistribución de nuevos mitos, no debe hacernos olvidar, como señalaba Eric Laurent en la conferencia inaugural del Seminario del Campo Freudiano de Barcelona de este año, que "hay Auschwitz en la cultura y no se podrá olvidar nunca", que hay que tomar "la brújula de que en el otro siempre hay esa posibilidad, desvelada por el imperio de la razón, por la universalidad de la ciencia" 27 y que esa universalización producida por la ciencia no siempre permite recordar qué significa el retorno de la pulsión de muerte.
Les leo, por ejemplo, algunas frases del prólogo del libro de Robert Antelme, L'espèce humaine, que sigue siendo un clásico no sólo por el testimonio que implica de la experiencia en los campos de concentración sino por el modo de abordar lo indecible de ella: "... imposible colmar la distancia que descubríamos entre el lenguaje del que disponíamos y esa experiencia que, para la mayor parte, estábamos todavía experimentando en nuestro cuerpo ... Todavía seguíamos ahí. Y, sin embargo, era imposible." 28
Se trata, como escribirá también Maurice Blanchot29 comentando este libro de Antelme, de "el hombre reducido a lo irreductible" de la reducción del sujeto al objeto de goce del Otro más arbitrario posible. Después de eso, hay que reescribir el "Malestar en la cultura" y aislar la dimensión más cruda del sujeto reducido a su dimensión de desecho del goce del Otro.
No se trata de volcar de nuevo la culpa de esa segregación atroz en cada ser que habla, -de universalizar la culpa como hace precisamente la religión-, se trata de saber medir las consecuencias de las nuevas formas de "universalización" a las que nos lleva la inercia del lenguaje y del goce, sabiendo que ni la buena voluntad ni la simple denuncia del otro han sabido dar salida a sus estragos, de situar en este punto de fuga la inercia, la resistencia mayor en el sujeto de nuestro tiempo.
Lacan dará aquí, pues, al nazismo y a los campos de concentración el lugar de "precursores", -un "reactivo precursor", dice en la primera versión de la "Proposición..." 30- lo que indica por una parte que ya algo de esa segregación estaba allí, y por otra que esto anticipaba nuevas formas de segregación, en ese "porvenir de mercados comunes". La misma observación encontramos en una intervención de Lacan de esa misma época, octubre de 1967, en su "Discurso de clausura de las Jornadas sobre las psicosis en el niño", donde, al evocar la segregación inherente al progreso de la ciencia y más específicamente a la segregación del sujeto psicótico, plantea la cuestión del siguiente modo: "¿cómo arreglárselas para que masas humanas, destinadas a compartir un mismo espacio, no solamente geográfico, sino familiar llegado el caso, permanezcan separadas?".31
Sería ingenuo, demasiado ingenuo, sería un error imperdonable de buena fe, poner este efecto de segregación únicamente a cuenta del Otro. Es, por otra parte, lo que la política europea nos muestra estos días de una manera especialmente siniestra. Pero sería olvidar sobre todo lo que el psicoanálisis nos enseña: que la primera segregación es la del sujeto con respecto a su propio goce entendido como su alteridad irreductible. Y que es un efecto en lo real de los dos puntos de fuga anteriores: el borramiento de la función del padre y su reducción a la identificación imaginaria en el grupo.
Y es por eso que Lacan, después de haber dado esta referencia extrema a lo real de la segregación de los campos de concentración, paradigma de la segregación en la Europa de este siglo, introduce la presencia de este punto en el propio medio del psicoanálisis.
Explica así que la IPA centroeuropea supo proteger a sus miembros de los campos de concentración y mostrar su "preadaptación" a esa segregación feroz, pero que fue también al precio de exportar la psicología del Yo y de la adaptación a los EE.UU., como reducción del psicoanálisis a la adaptación al ideal social. Lacan llega a hablar de un efecto de "reducción de los deberes implicados en el deseo del analista" 32, un precio pagado por seguir la inercia de esos dos primeros puntos de fuga, tanto en la teoría y la experiencia analítica como en la organización de sus instituciones.
Hay que tener en cuenta que el propio Lacan había recibido, hacia sólo tres años -en ocasión de la excomunión de 1964- los efectos de una radical segregación de la IPA, que había sido él mismo objeto de esa inercia en la institución analítica durante los diez años anteriores, desde 1953. Sabe de qué experiencia habla porque hubiera sido muy fácil seguir la inercia de hacerse excluir, el goce de la auto-segregación. Y es precisamente lo que Lacan no hizo, no cedió ante esa inercia. Al revés, en ese momento formula lo que llamó el deseo del analista y deja en suspenso hablar precisamente de lo que estaba elaborando sobre el Nombre-del-Padre, en ese "Seminario inexistente", como indicó Jacques-Alain Miller33, sobre el punto de fuga en lo simbólico.
Y por otra parte, evoca en la primera versión de la Proposición "la religión de los judíos" 34 como algo a poner en cuestión en el propio movimiento analítico.
¿De qué se trata en la religión judía? Hay tres rasgos:
a) el monoteísmo, la unidad del Dios-Padre frente a las tradiciones politeístas; Freud hizo de eso un tema en su "Moisés y la religión monoteísta";
b) un fuerte rasgo identificatorio en su existencia como comunidad y en sus ritos de pertenencia;
c) el hecho de haber venido a encarnar a lo largo de su historia el lugar de la segregación hasta el punto más extremo.
Son tres rasgos que se corresponden con los tres puntos de fuga situados por Lacan (P-I-a) y que explican para Lacan "la importancia de la presencia de judíos en el movimiento psicoanalítico". 35
A la vez, es cierto que hay varios puntos de intersección entre la figura del judío y la del analista, que debemos señalar aunque sólo sea para separarlos de inmediato. Freud mismo, "el padre" del psicoanálisis, se sitúa en la tradición judía. Por otra parte, el analista no tiene una existencia asegurada como tal; "El analista" es una identidad en cuestión. Además, el analista tiene una relación particular con su destino de desecho que encarna el objeto a, ese punto de inhumano en lo humano. Entonces, sería fácil que el analista se viera llevado por esas tres inercias, por esos tres puntos de fuga. Y es por ello que Lacan insiste en que esa "religio", el vínculo que ata, debe ser puesto en cuestión. Puede ser una "religio" también muy segregativa.
Tenemos entonces en estos tres puntos de fuga, estas tres formas de la inercia que son también tres puntos de contacto, de torsión, entre el psicoanálisis en extensión y el psicoanálisis en intensión. Son puntos de estructura en los que el deseo del analista debe saber responder al malestar en la cultura, en lo particular de cada caso (en intensión) y en el horizonte que define el marco de los otros discursos (en extensión).
La figura, nueva en la historia, del deseo del analista tal como la aborda Lacan, supone poder tratar ese real, como imposible lógico, más allá de la garantía del padre, más allá también de las diversas formas de su confusión con el sujeto supuesto saber, formas que la religión o el ejército explotan para preservar su estructura de grupo.
Para concluir.
¿Cuál es la figura del analista que surge en esta perspectiva, después de este recorrido y visto desde estos tres puntos de fuga? Pues precisamente no se ve ninguna figura de "El analista", no aparece ninguna imagen ni representación que defina al analista como un universal o como un conjunto de elementos que cumplan su función de criterios con los que identificarse. Es más, una vez recorridos la serie de elementos que podrían definir al analista en extensión (la serie de objetos, rasgos, que caen bajo su concepto según su saber referencial), lo que se constata es que el analista no existe como concepto referencial, no tiene extensión -es del género del unicornio, o también de La mujer.
Un analista sólo puede verse surgir de manera precisa en la vertiente de la intensión, como una formación del saber textual, en esos puntos de torsión que, es verdad, no se producirían sin la vertiente de la extensión, pero que no darán nunca una definición referencial que permita cerrar el conjunto y contar sus objetos.
La "Proposición..." de Lacan del pase y del analista de la Escuela, la proposición de la propia Escuela -esa base de operaciones contra el malestar en la cultura- finalmente se funda en esa falta de existencia de "El analista" como un objeto referencial, es la propuesta de investigar qué es un analista sin tener la respuesta ya dada por un concepto referencial previo.
En este sentido, la "Proposición..." de Lacan es una apuesta por la invención renovada del psicoanálisis en cada caso.
(Abril 1999)
Notas:
* Intervención en el Seminario del Campo Freudiano de Barcelona en 1999.
1. J. Lacan, "Proposición del 9 de octubre de 1967. Sobre el psicoanalista de la Escuela", en Momentos cruciales de la experiencia psicoanalítica, Manantial, Buenos Aires, 1992, pp. 7-23. (versión definitiva)
2. Ibid., p. 20, (versión definitiva)
3. Ibid., p. 25, (primera versión)
4. S. Freud, "Múltiple interés del psicoanálisis", O.C. Biblioteca nueva, Buenos Aires, T.II, pp. 1.851-1.867
5. J.-A. Miller, Se rompe el silencio (entrevista sobre el movimiento psicoanalitico R.Horacio Etchegoyen- J.-A.Miller), Eolia, Barcelona, 1997, p. 22
6. J. Lacan, Seminario XXI: Aún, Paidós, Barcelona, 1981, p.118
7. J. Lacan, "De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis", Escritos II, S.XXI, Méjico, 14ª ed. 1988, p. 534
8. J. Lacan, "Proposición del 9 de octubre de 1967...", op. cit., p. 20, (versión definitiva)
9. Ibid., p. 25, (primera versión)
10. Ibid., p. 20, (versión definitiva)
11. A. Kroeber "Totem y Tabú. Un psicoanálisis etnológico" (1920), pp. 8-17.
Fichas de la Biblioteca Freudiana de Barcelona, Barcelona, 1989 y "Totem y tabú en retrospectiva" (1939), Fichas de la Biblioteca Freudiana de Barcelona, Barcelona, 1989, pp. 21-28
12. J. Lacan, "Proposición del 9 de octubre de 1967", op. cit., p. 25, (primera versión)
13. Ibid., p. 21, (versión definitiva)
14. Ibid., p. 21, (versión definitiva)
15. J. Lacan, "Notas sobre el niño", El Analiticón, 3, Barcelona 1988, pp.16-17
16. J. Lacan, "Proposición del 9 de octubre de 1967...", op. cit., p. 21, (versión definitiva)
17. J. Lacan, Seminario XXII: R.S.I., lección del 21 de enero de 1975, en Ornicar? 3, pp.107-108
18. J. Lacan, "Proposición del 9 de octubre de 1967", op. cit., p. 26, (primera versión)
19. R. Wallerstein "¿Un psicoanálisis o muchos? Libro anual de Psicoanálisis, Ed. Imago, Lima,1988
20. J. Lacan en la "Proposición...": "Con este término [grupo] habría que traducir hoy Masse de su Massenpsychologie", p. 21(versión definitiva).
21. S. Freud, "El malestar en la cultura", O.C. Biblioteca Nueva, T.III, pp. 3.017-3.067
22. J. Lacan, "Proposición del 9 de octubre de 1967...", op. cit., p. 22, (versión definitiva)
23. M. Delgado, "Las lógicas de la exclusión", conferencia impartida el 18 de mayo de 1999 en la Biblioteca del Campo Freudiano de Barcelona. Inédita
24. J. Lacan, "Proposición del 9 de octubre de 1967", op. cit., p. 22, (versión definitiva)
25. J. A. Valente, Obra poética 2, Alianza Editorial, Madrid 1992, p. 234.
26. E. Laurent, "Enseñanzas recientes sobre la experiencia del pase", Cuadernos de psicoanálisis, Eolia, Barcelona, 1999, pp.31-40
27. R. Antelme, L'espèce humaine, Gallimard, Paris 1957, p. 9.
28. M. Blanchot, extrait de L'expérience limite, dans R. Antelme, L'espèce humaine, Gallimard, Paris 1957.
29. J. Lacan, "Proposición del 9 de octubre de 1967", op. cit., p. 27, (primera versión)
30. J. Lacan, "Discurso de clausura de las Jornadas sobre la psicosis en el niño", El Analiticón, 3, Barcelona, 1988, p.7
31. J. Lacan, "Proposición del 9 de octubre de 1967", op. cit., p. 27, (primera versión)
32. J.-A. Miller, Comentario sobre el Seminario inexistente, EOL, Buenos Aires.
33. J. Lacan, "Proposición del 9 de octubre de 1967", op. cit., p. 27, (primera versión)
34. Ibid., p. 27, (primera versión)
35. Ibid., p. 26, (primera versión)
Fuente: elp-debates.com/elp-slp/txmb2.htm
de Miquel Bassols
Voy a comentar la última parte de la "Proposición del 9 de Octubre de 1967..."*. Se trata, en efecto, de un texto que orienta la política de la Escuela en la perspectiva de nuestra Escuela en formación.
Tenemos dos versiones del texto de la "Proposición...". La primera versión (publicada en Ornicar? nº 1 en su edición en castellano1introduce los "tres puntos de fuga" y después plantea la proposición del procedimiento. En la versión definitiva (publicada en Momentos cruciales de la experiencia analítica2), la parte de "los tres puntos de fuga" será la última parte del texto.
Voy a ceñirme a la lectura línea a línea de algunos párrafos de esta última parte, comparando además las dos versiones y viendo sus puntos de dificultad.
Intensión / Extensión
La primera dificultad: ¿por qué esa forma de concluir su "Proposición... sobre el psicoanalista de la Escuela"? Lacan concluye un texto que es una propuesta institucional con temas que aparentemente tienen poco que ver con la práctica del análisis o con la experiencia del pase. Son temas "exteriores": el Edipo y la familia, la estructura de la iglesia y el ejército, la referencia a los "campos de concentración" y al judaísmo (tema delicado y difícil de tratar sin caer en la simple denuncia, en el victimismo, o en la banalización...), que parecen, en todo caso, temas del "Otro social".
Encontramos así ya lo exterior en lo más interior.
Son los temas que definen la política del psicoanálisis, una política del síntoma, como inherente a la dimensión clínica. ¿Cómo se encuentran esos temas en lo más estructural de la experiencia analítica y en la posición del Analista de la Escuela para Lacan en 1967?
Se trata del punto de inflexión entre lo más interior y lo más exterior de la institución analítica, punto central en la propuesta de la Escuela de Lacan. Y veremos que son puntos de absoluta actualidad a pesar de los 32 años pasados.
Lacan introduce estos tres puntos, como un problema "topológico", que es también lógico-semántico, y que finalmente será una cuestión ética, referida al deseo del analista: "Antes de proponerles una forma [de funcionamiento del dispositivo del pase], quiero indicar que conforme con la topología del plano proyectivo, en el horizonte mismo del psicoanálisis en extensión se anuda el círculo interno que trazamos como hiancia del psicoanálisis en intensión". 3
¿Qué es el psicoanálisis en extensión y en intensión? ¿Qué es "la topología del plano proyectivo"?
Intensión y extensión son categorías lógico-semánticas.
"Extensión" designa la serie de objetos que caen bajo un concepto -su Bedeutung (referencia, denotación). La extensión del término "español" es la clase de los españoles. Pero ¿qué extensión tienen conceptos como "Unicornio", "La mujer"? Tienen una extensión nula. Otra pregunta: "El psicoanalista", ¿es un concepto que tiene alguna extensión?
"Intensión" designa la comprensión o contenido de un concepto - su Sinn, (sentido, contenido del concepto, su connotación). La intensión del término "español" es la serie de sentidos de ese término (distintos para cada uno). "Unicornio", "La mujer" tienen un Sinn, tienen muchos sentidos para cada uno y según cada uno. ¿Qué intensión tiene el término "psicoanalista"? Cuando estamos en el registro de la intensión encontramos la dimensión del equívoco.
Veamos, por otra parte, el ejemplo clásico dado por Frege: los predicados "la estrella matutina" y "la estrella vespertina", tienen intensión distinta (Sinn, sentidos diversos) pero tienen la misma extensión (Bedeutung, el mismo referente), la estrella Venus.
"El psicoanalista", ¿tiene extensión? Es la pregunta que motiva la existencia de la Escuela para Lacan. Un analista, más otro, más otro... no nos da el universal, el conjunto definido por un rasgo de identificación que constituya y complete la clase de "El analista". La falta de extensión de "El analista", la necesidad lógica de partir del uno por uno de cada analista es lo que motiva la existencia, hasta la extensión, de la Escuela de orientación lacaniana.
Esto nos indica que los analistas no son una "clase", o al menos no deberían serlo. De ahí la importancia del "no analista" en la Escuela, hasta de "lo no analista" en cada uno de sus miembros.
Entonces, ¿qué es el "psicoanálisis en extensión y en intensión"?
En la "Proposición..." Lacan escribe "psicoanálisis en extensión, o sea los intereses, la investigación, la ideología que él acumula...".4 Esta es la referencia del psicoanálisis, su extensión, su Bedeutung. Los "intereses" es un término que evoca el texto de Freud "Múltiple interés del psicoanálisis"5, su "múltiple extensión", sus múltiples referencias: la literatura, la antropología, la religión, -las "logociencias" como las ha designado Jacques-Alain Miller6, la "universitas literarum" necesaria a la formación del analista. La "investigación", la "ideología", es todo el saber acumulado por el psicoanálisis, su "saber referencial", extensional. Es un saber que se acumula, que puede ordenarse y ofrecerse en la vertiente universitaria del discurso del psicoanálisis. Es también la extensión del Campo Freudiano, su saber acumulado.
Por el contrario, el "psicoanálisis en intensión", su sentido (Sinn), en su vertiente de "saber textual", no se produce como un saber acumulado. El saber en intensión no se acumula sino que se produce de nuevo cada vez, en lo particular de cada caso. No como un saber referencial (con una Bedeutung) sino como un "saber textual" (saber del inconsciente, con un Sinn, varios sentidos vinculados a una forma de goce, a una satisfacción pulsional). Es ese saber que "no se importa ni se exporta"7, se hace al uso, como dice Lacan en su Seminario Aun, que se produce de nuevo cada vez como inédito.
Es en ese saber del psicoanálisis en intensión donde Lacan quiere fundar la garantía analítica, "una garantía colectiva", escribe Lacan, en la Escuela. Ese saber del psicoanálisis en intensión parte de un principio lógico: la no existencia de "El analista" como un universal, como una clase con un referente definido de entrada. Es la diferencia fundamental con la IPA. El saber del psicoanalista se produce, en cada caso, como un saber textual (una "formación del inconsciente") en la vertiente de la intensión. Se trata de la relación particular de cada sujeto, no ya con la extensión del Campo Freudiano sino con la intensión, con el sentido de la Causa analítica.
Ahora la cuestión es cómo articular la vertiente de la extensión y la vertiente de la intensión del psicoanálisis, el Campo Freudiano (campo de su extensión, del saber referencial) con la intensión de la Causa analítica (su sentido). Es, como veremos, una cuestión clínica, política y epistémica a la vez.
Una vertiente depende de la otra, no pueden funcionar por separado, una implica a la otra: no hay relación con la causa, con la Escuela, sin la extensión del Campo Freudiano; pero no hay tampoco extensión lógica del Campo sin esa relación con lo particular de la causa que la Escuela debe saber elaborar y hacer presente.
Se trata, en efecto, de un "nudo" que Lacan traduce en el texto en un problema topológico, de lugares, con los términos de "círculo" y de "horizonte" y con el concepto de "plano proyectivo".
¿Qué es el plano proyectivo, donde se produce ese anudamiento?
No es una referencia ociosa, aunque parezca compleja; supone, en contra de la evidencia de las intuiciones, hacer un ejercicio que, para Lacan, es necesario para seguir la articulación de los conceptos que expone. Y es preferible no dejarlo de lado, como si fuera una referencia sólo colateral.
La primera y mejor forma que Lacan da del plano proyectivo es el "Esquema R" en "De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis".8 Y veremos que es el esquema implícito y necesario para situar los puntos que Lacan indica en el texto, distribuidos entre lo Imaginario, lo Simbólico y lo Real.
(incluir Esquema R)
El plano proyectivo (o "cross-cap") supone que esta superficie -dividida en dos triángulos (I - S) y un cuadrángulo (R)- se pliega en una forma sumergida en tres dimensiones, según una serie de identidades de puntos que se abrochan de la siguiente manera:
- I (Ideal del Yo) --- i (imagen especular)
- M (objeto primordial) --- m (yo)
- P (Nombre-del-Padre) --- (falo imaginario)
La banda de lo Real quedará plegada como una banda de Moebius (con una sola cara y una sola arista). De hecho, lo que resulta en el plano proyectivo en su conjunto es un volumen con una superficie única y de una única arista: el cuadrángulo de lo real está entonces en estricta continuidad con el cuadrángulo exterior, siguiendo esa sola arista.
Este esquema puede verse también entonces como un "círculo interno" (la zona de lo Real) y un "horizonte" exterior (Simbólico e Imaginario) que están anudados y siguen una misma contigüidad.
Es precisamente lo que Lacan sitúa en ese párrafo.
Ahí el horizonte del psicoanálisis en extensión se anuda con el "círculo interno" del psicoanálisis en intensión, donde se sitúa la causa ("hiancia"), lo real del objeto particular de cada sujeto (el objeto del fantasma que causa su división, su "corte").
Lo que Lacan esperaba de su "Proposición..." y del analista de la Escuela era precisamente que este anudamiento intensión/extensión se hiciera según ciertas condiciones, de otra forma a como se dio en la institución querida por Freud, la IPA. Esperaba que fuera a partir de ese "círculo interno" del psicoanálisis en intensión (la experiencia y el dispositivo del pase), siguiendo su "hiancia", que se produjera el horizonte del psicoanálisis en extensión, de sus referencias y significaciones en relación a los otros discursos.
Y eso según ciertos "puntos de referencia" (primera versión de la "Proposición...") muy precisos, "tres puntos de fuga perspectivos" (versión definitiva): "Quisiera entrar en ese horizonte [del psicoanálisis en extensión] en tres puntos de fuga perspectivos, llamativos por pertenecer cada uno a uno de los registros cuya colusión [acuerdo] en la heterotopía [desde lugares heterogéneos, distintos] constituye nuestra experiencia".9
Lacan toma en ese horizonte de la extensión del psicoanálisis tres puntos de perspectiva, tres puntos de fuga (son puntos virtuales, correlativos al "punto de vista") para mostrar su conexión con lo más íntimo, con lo más interior de la experiencia del análisis en intensión.
Son tres puntos de torsión entre intensión/extensión, entre el referente y el sentido del psicoanálisis que la función del deseo del analista debe hacer presente: en la experiencia analítica y en lo que llamamos la cultura como su horizonte.
Son tres puntos que "hay que producir como esenciales"10; hay que producirlos para poner en contigüidad intensión/extensión, para hacer que no sean dos lugares separados, independientes uno de otro.
Veremos que son tres puntos esenciales en la clínica del psicoanálisis, pero también en su política y, por ende, en su registro epistémico, y que tienen su localización precisa en el esquema R del plano proyectivo según los tres registros: Simbólico, Imaginario y Real.
Definen también tres inercias frente a las que el psicoanálisis -como práctica y como discurso- siempre deberá moverse a contracorriente.
1. Primer punto de fuga-referencia.
"En lo simbólico, tenemos el mito edípico" 11, es decir, una versión mítica del significante del Nombre del Padre à P.
Lacan evoca aquí los estudios de Alfred Kroeber, antropólogo americano de la escuela de Franz Boas, que en los años '30 y '40 publicó trabajos sobre etnografía y lingüística comparadas12. Y rescata una observación de Kroeber en esos estudios: el hecho de que el Edipo es "el único mito de creación moderna" y su carácter "ectópico" (anómalo, exterior) con respecto a la experiencia analítica.
Hay que vincular esta observación con la afirmación de Lacan ya en 1958 de que el Complejo de Edipo es un sueño de Freud (literalmente, la primera referencia viene bajo su pluma a propósito de un sueño en la "Interpretación de los sueños") y de que lo que sí no es un mito es el Complejo de castración, es decir, la función causal de la falta en el Otro en las neurosis.
Lacan hace pues una crítica a una suerte de familiarismo, a un "apego especificado del análisis a las coordenadas de la familia" 13. La "ideología edípica" 14 del psicoanálisis, que confunde el mito edípico con la estructura familiar, toma como brújula la adecuación del sujeto a la función de "la familia pequeño burguesa en la civilización ... en la sociedad vehiculizada por la ciencia".15 Es una ideología que lleva de hecho a una identificación de las funciones simbólicas con los personajes en juego en esta forma de familia y lleva así a un "encubrimiento" cada vez mayor de la falta del Otro en lo simbólico, a una promoción de figuras ideales a las que se reducirían las funciones simbólicas.
Pero, precisamente, la ciencia está hoy introduciendo, cada vez más, los medios que permiten hacer aparecer la inadecuación de las figuras imaginarias y las funciones simbólicas por una manipulación directa de lo real (en la genética). La cuestión de la relación de las figuras edípicas (de la figura del padre, especialmente) con la castración simbólica es aquí central.
Es realmente un tema de actualidad. Esta misma semana salía en el diario La Vanguardia una noticia sobre el aumento espectacular de mujeres solas que piden ser inseminadas con "semen de donante anónimo". En los últimos cuatro años se han triplicado los casos efectivos. No hablamos ya de parejas donde se dan problemas de infertilidad sino de la relación directa de la mujer con el falo sin pasar por relación alguna con el hombre. Se trata por ejemplo del llamado "lesbian baby boom", es decir, de parejas de mujeres homosexuales que piden la inseminación de donantes anónimos para obtener "definitivamente el status de familia".
El debate no avanzará si se reducen lugares simbólicos con personajes imaginarios, si se reduce la estructura al guiñol imaginario del Edipo. No se trata de si la ausencia de la figura del padre será más o menos traumática. Sabemos que las funciones pueden sostenerse de formas y por sujetos diversos pero, de cualquier manera, hace falta que sean sostenidas por lo que Lacan llamaba "un deseo que no sea anónimo".16 El punto decisivo es qué función de nominación del deseo se produce en esa nueva forma de relación de la mujer con el falo sin pasar por la pareja masculina. En la medida en que sea efectivamente un "deseo anónimo", que sostenga en lo simbólico el borramiento que supone un "donante anónimo", la dimensión simbólica, significante del Nombre del Padre queda efectivamente forcluida.
Y es lo que indica Lacan en la "Proposición...": "retiren el Edipo [en su dimensión simbólica, retiren el significante del Nombre del Padre] y el psicoanálisis en extensión (...) se vuelve enteramente jurisdicción del delirio del presidente Schreber". 17
Lacan escribe que "el psicoanálisis en extensión", su referente, su saber acumulado, su relación con los otros discursos, se volvería un delirio sin la referencia al Padre en lo simbólico. Pero por otra parte, el propio psicoanálisis debe hacer una crítica de su "ideología edípica", del propio uso que hace del Nombre del Padre en su comunidad (Lacan piensa especialmente en Freud y los postfreudianos).
Aquí, en el uso que el psicoanálisis hace de los Nombres-del-Padre, se produce el primer punto de torsión entre intensión/extensión. Y hay que recordar que este, el tema del padre y de lo real, de los usos del padre en lo simbólico del grupo, ha sido precisamente un tema de debate, hace ahora algo más de un año, en la comunidad analítica de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP). ¿De qué se trataba en realidad? Del uso que debe hacerse del nombre en el propio grupo analítico, de cómo diferenciarlo de las figuras imaginarias del fantasma del padre terrible, de cómo es una contradicción hablar del padre-real para encarnar ese fantasma, de cómo, finalmente, debemos servirnos del Nombre del Padre -de poder nombrar, precisamente, un deseo, un deseo que no sea anónimo- sin quedar sumergidos en la inercia edípica. Así entiendo también esa frase de Lacan sobre el Nombre del Padre: "s'en passer pour s'en servir".18
El analista debe saber entonces que no hay una buena función del padre que pueda promoverse como adecuada a lo real del grupo, pero debe saber también que de nada sirve la denuncia de los semblantes sobre los que se sostiene esa función, de nada sirve denunciar las apariencias del padre; debe saber que las dos vertientes -la de la identificación y la de la denuncia de los semblantes- llevan en su límite a la paradoja del super-yo freudiano, el que decía: "así como el padre debes ser, así como el padre no debes ser". En este registro de lo simbólico, el analista debe saber cómo se nombre el deseo del analista en cada caso particular -cuestión siempre difícil si entendemos que deseo y palabra se hacen incompatibles en lo que Freud llamó "represión".
Nombrar el deseo del analista en lo particular, dado que no hay lo universal de "El analista" es precisamente lo que el pase propone como una forma de organizar la comunidad analítica más allá del punto de fuga del Nombre del Padre.
2. Segundo punto de fuga-referencia.
En lo imaginario está la "unidad" de las "identificaciones imaginarias", promovida especialmente en la estructura de los grupos (la iglesia y el ejército como modelos estudiados por Freud).
El punto de fuga se inscribe en la función (simbólica - imaginaria) del Ideal del Yo: à I.
La inercia del Ideal del yo viene encarnada en la promoción de la figura del Padre ideal, como "una defensa contra el cuestionamiento del Edipo" 19 en el grupo social. La promoción de la identificación imaginaria es entonces un modo de recubrir la falta de un universal de "El padre" o de "El analista" en lo simbólico del punto de fuga anterior.
Lacan hace aquí la crítica de la solución freudiana a esta dificultad estructural de la falta del Otro. Fue una solución romántica, la creación del Comité secreto de los 7 anillos, el "Komintern clandestino" al que le dio un cheque en blanco para transmitir su descubrimiento. "Freud lo quiso así", escribe Lacan. Es la identificación del deseo de Freud con la figura del héroe romántico en el principio de la historia de la IPA. Ahora eso ha cambiado y es más bien una superposición de iglesias diversas, con prácticas y orientaciones también diversas. Y, en efecto, la pregunta de la IPA sigue siendo: "¿hay un psicoanálisis o muchos?", como rezaba el título de un ya antiguo artículo de Wallerstein.20
La iglesia y el ejército son, en efecto, las dos formas de organización del grupo estudiadas por Freud en su texto "Psicología del grupo (Massen) y análisis del Yo" 21, formas promocionadas por él mismo en la institución analítica. Podemos entenderlas también como dos formas de resolver la falta de "El padre" o la falta del Otro.
Dios es la añoranza del padre, escribe Freud en "El malestar en la cultura".22 La jerarquía militar sería el retorno de ese padre reducido a la figura del Ideal que sabe siempre lo que hay que hacer.
Y si bien Freud estudia esas formas de grupo como sostenidas en la función identificatoria del rasgo simbólico del Ideal del yo y de las formas de sugestión (de amor de transferencia) en las que se sostiene, Lacan agrega aquí la función fundamental que cumple en esas formas el Sujeto-supuesto-Saber, y aconseja el estudio de esa función "para quien quiera emprenderlo: llegará lejos".23
El problema es que las dos facticidades anteriores (la del padre y la ideología edípica en lo simbólico, y la de las identificaciones imaginarias) recubren una tercera, la "peor" (esta lógica va "del padre a lo peor"), la peor porque encarna la inercia del goce.
3. Tercer punto de fuga-referencia.
En lo real está la "facticidad real, demasiado real, suficientemente real ... [del] campo de concentración". Es un real que, precisamente, no es exterior al sujeto sino que habita en el núcleo más íntimo de su fantasma, y es esa facticidad que Lacan escribirá con la a del objeto que toma aquí su forma más abyecta à a. (M es el objeto primordial, pero ese lugar prefigura en el cuadrángulo de lo real la función del objeto a, causa de la división, del corte del sujeto).
Las dos facticidades anteriores promovían la identificación con el padre ideal que "coagulan" la práctica del analista. Esta reducción a lo imaginario hacia una universalización del padre deja en la sombra un fenómeno esencial: la segregación inherente a todo sistema simbólico.
Es difícil escapar a esa inercia de la segregación presente en todo sistema simbólico. El antropólogo Manuel Delgado en la conferencia impartida en la Biblioteca del Campo Freudiano de Barcelona24, sobre "Las lógicas de la exclusión", situaba la exclusión inherente a todo sistema clasificatorio y criticaba desde ahí cierta hipocresía de la ideología de la multiculturalidad y de la promoción de lo étnico como formas encubiertas de racismo o de segregación. Identificar a lo otro como lo étnicamente distinto es ya una primera forma de segregación. Lo Otro aparece así como lo excluido del sistema simbólico.
Pero lo más interesante es situar algo con lo que terminó su intervención, con una referencia a una segregación más interna todavía, la dimensión de esa alteridad en el propio sujeto. Un poco más allá, si seguimos la idea de lo Otro como interno al propio sujeto, llegamos a la idea freudiana de la pulsión, y a la noción lacaniana de goce, como la alteridad más radical en el interior del propio sujeto, lo "éxtimo", como también se señaló allí. Casi podríamos decir que uno es racista con su propia alteridad de la pulsión, o mejor, con aquello de la pulsión que no queda simbolizado por el lenguaje y que nosotros escribimos con la a del objeto. El problema es entonces el de la segregación interna en cada sujeto.
La inercia en este punto de fuga de lo real es la inercia del puro goce de la pulsión de muerte. Y Lacan ve que esa inercia va pareja al desarrollo del "reordenamiento de las agrupaciones sociales por la ciencia y, principalmente, de la universalización que introduce en ellas".25 Por eso evoca en este texto lo más inefable de la historia europea, (inefable que parece volver, como vuelve lo real, cada vez al mismo lugar), la segregación interna más feroz, como un índice que no es ajeno a las dificultades de tratar lo real en la propia experiencia analítica. Se trata de los campos de concentración en el momento del nazismo, experiencia que ha subvertido el pensamiento contemporáneo.
"¿Cómo escribir después de Auschwitz?" Se preguntaba toda una generación de escritores en la impotencia manifiesta ante esa "facticidad real, demasiado real" de los campos de concentración. Es la impotencia que oscila entre "el humanismo y el terror", como escribe aquí Lacan, y a la que no supieron dar salida el humanismo marxista o el existencialismo de un Sartre, pero menos todavía la nueva ciencia que promete el tratamiento de un real limpio de cualquier retorno del sujeto en su seno.
La verdadera pregunta era, de hecho, tal como lo ha escrito José Ángel Valente, "¿cómo no escribir después de Auswichz?" 26, pasando así de la impotencia ante lo real a situar ese real como imposibilidad lógica, como lo imposible de la relación que no existe, y haciendo de ese imposible la brújula de una práctica.
Creo que la evocación de Lacan en este texto de "esa facticidad real, demasiado real" de los campos de concentración implica más bien la pregunta: "¿Y cómo no analizar después de Auschwitz?" ¿Cómo no interrogar de nuevo, más allá de Freud pero no sin Freud, esa nueva forma de segregación, de ese puro goce de hacer desaparecer al otro? ¿Cómo no interrogar esa facticidad demasiado real como algo que ya no puede ser ajeno al ser que habla, allí donde el ser habla?
Que alguien pueda hacer con eso una fábula irónica y decir que la vida -en esa facticidad real, demasiado real- es bella, que pueda hacer con ello un Witz en Hollywood y contribuir así a la redistribución de nuevos mitos, no debe hacernos olvidar, como señalaba Eric Laurent en la conferencia inaugural del Seminario del Campo Freudiano de Barcelona de este año, que "hay Auschwitz en la cultura y no se podrá olvidar nunca", que hay que tomar "la brújula de que en el otro siempre hay esa posibilidad, desvelada por el imperio de la razón, por la universalidad de la ciencia" 27 y que esa universalización producida por la ciencia no siempre permite recordar qué significa el retorno de la pulsión de muerte.
Les leo, por ejemplo, algunas frases del prólogo del libro de Robert Antelme, L'espèce humaine, que sigue siendo un clásico no sólo por el testimonio que implica de la experiencia en los campos de concentración sino por el modo de abordar lo indecible de ella: "... imposible colmar la distancia que descubríamos entre el lenguaje del que disponíamos y esa experiencia que, para la mayor parte, estábamos todavía experimentando en nuestro cuerpo ... Todavía seguíamos ahí. Y, sin embargo, era imposible." 28
Se trata, como escribirá también Maurice Blanchot29 comentando este libro de Antelme, de "el hombre reducido a lo irreductible" de la reducción del sujeto al objeto de goce del Otro más arbitrario posible. Después de eso, hay que reescribir el "Malestar en la cultura" y aislar la dimensión más cruda del sujeto reducido a su dimensión de desecho del goce del Otro.
No se trata de volcar de nuevo la culpa de esa segregación atroz en cada ser que habla, -de universalizar la culpa como hace precisamente la religión-, se trata de saber medir las consecuencias de las nuevas formas de "universalización" a las que nos lleva la inercia del lenguaje y del goce, sabiendo que ni la buena voluntad ni la simple denuncia del otro han sabido dar salida a sus estragos, de situar en este punto de fuga la inercia, la resistencia mayor en el sujeto de nuestro tiempo.
Lacan dará aquí, pues, al nazismo y a los campos de concentración el lugar de "precursores", -un "reactivo precursor", dice en la primera versión de la "Proposición..." 30- lo que indica por una parte que ya algo de esa segregación estaba allí, y por otra que esto anticipaba nuevas formas de segregación, en ese "porvenir de mercados comunes". La misma observación encontramos en una intervención de Lacan de esa misma época, octubre de 1967, en su "Discurso de clausura de las Jornadas sobre las psicosis en el niño", donde, al evocar la segregación inherente al progreso de la ciencia y más específicamente a la segregación del sujeto psicótico, plantea la cuestión del siguiente modo: "¿cómo arreglárselas para que masas humanas, destinadas a compartir un mismo espacio, no solamente geográfico, sino familiar llegado el caso, permanezcan separadas?".31
Sería ingenuo, demasiado ingenuo, sería un error imperdonable de buena fe, poner este efecto de segregación únicamente a cuenta del Otro. Es, por otra parte, lo que la política europea nos muestra estos días de una manera especialmente siniestra. Pero sería olvidar sobre todo lo que el psicoanálisis nos enseña: que la primera segregación es la del sujeto con respecto a su propio goce entendido como su alteridad irreductible. Y que es un efecto en lo real de los dos puntos de fuga anteriores: el borramiento de la función del padre y su reducción a la identificación imaginaria en el grupo.
Y es por eso que Lacan, después de haber dado esta referencia extrema a lo real de la segregación de los campos de concentración, paradigma de la segregación en la Europa de este siglo, introduce la presencia de este punto en el propio medio del psicoanálisis.
Explica así que la IPA centroeuropea supo proteger a sus miembros de los campos de concentración y mostrar su "preadaptación" a esa segregación feroz, pero que fue también al precio de exportar la psicología del Yo y de la adaptación a los EE.UU., como reducción del psicoanálisis a la adaptación al ideal social. Lacan llega a hablar de un efecto de "reducción de los deberes implicados en el deseo del analista" 32, un precio pagado por seguir la inercia de esos dos primeros puntos de fuga, tanto en la teoría y la experiencia analítica como en la organización de sus instituciones.
Hay que tener en cuenta que el propio Lacan había recibido, hacia sólo tres años -en ocasión de la excomunión de 1964- los efectos de una radical segregación de la IPA, que había sido él mismo objeto de esa inercia en la institución analítica durante los diez años anteriores, desde 1953. Sabe de qué experiencia habla porque hubiera sido muy fácil seguir la inercia de hacerse excluir, el goce de la auto-segregación. Y es precisamente lo que Lacan no hizo, no cedió ante esa inercia. Al revés, en ese momento formula lo que llamó el deseo del analista y deja en suspenso hablar precisamente de lo que estaba elaborando sobre el Nombre-del-Padre, en ese "Seminario inexistente", como indicó Jacques-Alain Miller33, sobre el punto de fuga en lo simbólico.
Y por otra parte, evoca en la primera versión de la Proposición "la religión de los judíos" 34 como algo a poner en cuestión en el propio movimiento analítico.
¿De qué se trata en la religión judía? Hay tres rasgos:
a) el monoteísmo, la unidad del Dios-Padre frente a las tradiciones politeístas; Freud hizo de eso un tema en su "Moisés y la religión monoteísta";
b) un fuerte rasgo identificatorio en su existencia como comunidad y en sus ritos de pertenencia;
c) el hecho de haber venido a encarnar a lo largo de su historia el lugar de la segregación hasta el punto más extremo.
Son tres rasgos que se corresponden con los tres puntos de fuga situados por Lacan (P-I-a) y que explican para Lacan "la importancia de la presencia de judíos en el movimiento psicoanalítico". 35
A la vez, es cierto que hay varios puntos de intersección entre la figura del judío y la del analista, que debemos señalar aunque sólo sea para separarlos de inmediato. Freud mismo, "el padre" del psicoanálisis, se sitúa en la tradición judía. Por otra parte, el analista no tiene una existencia asegurada como tal; "El analista" es una identidad en cuestión. Además, el analista tiene una relación particular con su destino de desecho que encarna el objeto a, ese punto de inhumano en lo humano. Entonces, sería fácil que el analista se viera llevado por esas tres inercias, por esos tres puntos de fuga. Y es por ello que Lacan insiste en que esa "religio", el vínculo que ata, debe ser puesto en cuestión. Puede ser una "religio" también muy segregativa.
Tenemos entonces en estos tres puntos de fuga, estas tres formas de la inercia que son también tres puntos de contacto, de torsión, entre el psicoanálisis en extensión y el psicoanálisis en intensión. Son puntos de estructura en los que el deseo del analista debe saber responder al malestar en la cultura, en lo particular de cada caso (en intensión) y en el horizonte que define el marco de los otros discursos (en extensión).
La figura, nueva en la historia, del deseo del analista tal como la aborda Lacan, supone poder tratar ese real, como imposible lógico, más allá de la garantía del padre, más allá también de las diversas formas de su confusión con el sujeto supuesto saber, formas que la religión o el ejército explotan para preservar su estructura de grupo.
Para concluir.
¿Cuál es la figura del analista que surge en esta perspectiva, después de este recorrido y visto desde estos tres puntos de fuga? Pues precisamente no se ve ninguna figura de "El analista", no aparece ninguna imagen ni representación que defina al analista como un universal o como un conjunto de elementos que cumplan su función de criterios con los que identificarse. Es más, una vez recorridos la serie de elementos que podrían definir al analista en extensión (la serie de objetos, rasgos, que caen bajo su concepto según su saber referencial), lo que se constata es que el analista no existe como concepto referencial, no tiene extensión -es del género del unicornio, o también de La mujer.
Un analista sólo puede verse surgir de manera precisa en la vertiente de la intensión, como una formación del saber textual, en esos puntos de torsión que, es verdad, no se producirían sin la vertiente de la extensión, pero que no darán nunca una definición referencial que permita cerrar el conjunto y contar sus objetos.
La "Proposición..." de Lacan del pase y del analista de la Escuela, la proposición de la propia Escuela -esa base de operaciones contra el malestar en la cultura- finalmente se funda en esa falta de existencia de "El analista" como un objeto referencial, es la propuesta de investigar qué es un analista sin tener la respuesta ya dada por un concepto referencial previo.
En este sentido, la "Proposición..." de Lacan es una apuesta por la invención renovada del psicoanálisis en cada caso.
(Abril 1999)
Notas:
* Intervención en el Seminario del Campo Freudiano de Barcelona en 1999.
1. J. Lacan, "Proposición del 9 de octubre de 1967. Sobre el psicoanalista de la Escuela", en Momentos cruciales de la experiencia psicoanalítica, Manantial, Buenos Aires, 1992, pp. 7-23. (versión definitiva)
2. Ibid., p. 20, (versión definitiva)
3. Ibid., p. 25, (primera versión)
4. S. Freud, "Múltiple interés del psicoanálisis", O.C. Biblioteca nueva, Buenos Aires, T.II, pp. 1.851-1.867
5. J.-A. Miller, Se rompe el silencio (entrevista sobre el movimiento psicoanalitico R.Horacio Etchegoyen- J.-A.Miller), Eolia, Barcelona, 1997, p. 22
6. J. Lacan, Seminario XXI: Aún, Paidós, Barcelona, 1981, p.118
7. J. Lacan, "De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis", Escritos II, S.XXI, Méjico, 14ª ed. 1988, p. 534
8. J. Lacan, "Proposición del 9 de octubre de 1967...", op. cit., p. 20, (versión definitiva)
9. Ibid., p. 25, (primera versión)
10. Ibid., p. 20, (versión definitiva)
11. A. Kroeber "Totem y Tabú. Un psicoanálisis etnológico" (1920), pp. 8-17.
Fichas de la Biblioteca Freudiana de Barcelona, Barcelona, 1989 y "Totem y tabú en retrospectiva" (1939), Fichas de la Biblioteca Freudiana de Barcelona, Barcelona, 1989, pp. 21-28
12. J. Lacan, "Proposición del 9 de octubre de 1967", op. cit., p. 25, (primera versión)
13. Ibid., p. 21, (versión definitiva)
14. Ibid., p. 21, (versión definitiva)
15. J. Lacan, "Notas sobre el niño", El Analiticón, 3, Barcelona 1988, pp.16-17
16. J. Lacan, "Proposición del 9 de octubre de 1967...", op. cit., p. 21, (versión definitiva)
17. J. Lacan, Seminario XXII: R.S.I., lección del 21 de enero de 1975, en Ornicar? 3, pp.107-108
18. J. Lacan, "Proposición del 9 de octubre de 1967", op. cit., p. 26, (primera versión)
19. R. Wallerstein "¿Un psicoanálisis o muchos? Libro anual de Psicoanálisis, Ed. Imago, Lima,1988
20. J. Lacan en la "Proposición...": "Con este término [grupo] habría que traducir hoy Masse de su Massenpsychologie", p. 21(versión definitiva).
21. S. Freud, "El malestar en la cultura", O.C. Biblioteca Nueva, T.III, pp. 3.017-3.067
22. J. Lacan, "Proposición del 9 de octubre de 1967...", op. cit., p. 22, (versión definitiva)
23. M. Delgado, "Las lógicas de la exclusión", conferencia impartida el 18 de mayo de 1999 en la Biblioteca del Campo Freudiano de Barcelona. Inédita
24. J. Lacan, "Proposición del 9 de octubre de 1967", op. cit., p. 22, (versión definitiva)
25. J. A. Valente, Obra poética 2, Alianza Editorial, Madrid 1992, p. 234.
26. E. Laurent, "Enseñanzas recientes sobre la experiencia del pase", Cuadernos de psicoanálisis, Eolia, Barcelona, 1999, pp.31-40
27. R. Antelme, L'espèce humaine, Gallimard, Paris 1957, p. 9.
28. M. Blanchot, extrait de L'expérience limite, dans R. Antelme, L'espèce humaine, Gallimard, Paris 1957.
29. J. Lacan, "Proposición del 9 de octubre de 1967", op. cit., p. 27, (primera versión)
30. J. Lacan, "Discurso de clausura de las Jornadas sobre la psicosis en el niño", El Analiticón, 3, Barcelona, 1988, p.7
31. J. Lacan, "Proposición del 9 de octubre de 1967", op. cit., p. 27, (primera versión)
32. J.-A. Miller, Comentario sobre el Seminario inexistente, EOL, Buenos Aires.
33. J. Lacan, "Proposición del 9 de octubre de 1967", op. cit., p. 27, (primera versión)
34. Ibid., p. 27, (primera versión)
35. Ibid., p. 26, (primera versión)
Fuente: elp-debates.com/elp-slp/txmb2.htm
Comentarios