Los Nombres del Padre
[1963]
(Seminario 10bis, Unica clase)Jacques Lacan
No tengo la intención de entregarme a ningún juego que se asemeje a un golpe de efecto, no esperaré la finalización de este seminario para decirles que éste es el último que haré. Así como para algunos que están al tanto de las cosas que pasan, esto no será una sorpresa, para los otros, es por consideración a su presencia que haré esta declaración. La noche pasada, ya tarde. . . me fue anunciada una novedad. . . yo había creído que continuaría este año lo que les vengo dando desde hace diez, estaba preparado, no haré sino darles lo primero: He anunciado que les hablaría este año sobre los Nombres del Padre (les nom du père).
No es posible hacerlo escuchar: ¿por qué ese plural relacionado con los nombres? Aquello que yo creí que podía aportar como progreso en una noción que había iniciado en el tercer año de mi seminario, cuando había abordado el caso Schreber, la función de los Nombres del Padre, pauta en mi enseñanza pasada los puntos de referencia, puntos en los que Uds. han visto basarse los lineamientos: En primer lugar, 15, 22, de Enero y 5 de Febrero de 1958, la Metáfora paterna. En segundo lugar, los seminarios del 20 de Diciembre de 1961 y los que siguen concernientes a la función del nombre propio. En tercer lugar, los seminarios de mayo de mi curso anual sobre la transferencia, seminarios relativos a lo que hace al drama del padre en la trilogía claudeliana. En cuarto y último lugar, los seminarios de Diciembre del 61 y de Enero del 62 relativos al nombre propio [1].
Pueden remitirse a estos seminarios para ver en qué dirección quería proseguir mi discurso. Hay allí, de un modo ya muy avanzado en su estructuración, algo que hubiera podido permitirme dar el paso siguiente. Este seminario se conecta con el de la angustia. Antes de ir más lejos. . . retomemos lo que mi seminario sobre la angustia ha aportado. Hemos dado allí todo su peso a formulaciones tales como: la angustia es un afecto del sujeto. Ubicarla también en función de la estructura, la del sujeto definido como el sujeto que habla, que se funda, que se determina en un efecto del significante. ¿Dónde y en qué momento, referencia al nivel de la sincronía, en qué momento este sujeto es afectado por la angustia? (vean el siguiente esquema, esquema en el pizarrón)
DIBUJO 1. 201163(a/x Losange $) d(A) dAquello por lo que, sea cual fuere ese momento, momento sobre el cual vamos a extendernos, aquello por lo que el sujeto está afectado en la angustia, es, lo he dicho, el deseo del Otro. Está afectado de un modo que debemos entender como inmediato, como no dialectizable, y es en esto que la angustia es, en el afecto del sujeto, lo que no engaña.
Les he dicho de la angustia, en la que Uds. de este modo pueden ver delinearse algo que no engaña al nivel más radical -que todo lo que ha sido derivado en el discurso de Freud- se inscribe dentro de su función de señal. No hay forma de situar esta función, si no es en este nivel. Planteándolo así se confirma, y continúa siendo válido, como Freud mismo lo sintiera, al punto de mantenerlo, que todas las primeras formulaciones que ha dado de la angustia, transformación directa de la libido, etc., continúan siendo comprensibles. ¿Qué no habré dicho hasta ahora en referencia a la angustia, oponiéndome a la tradición psicologizante que distingue a la angustia del miedo por sus correlatos, especialmente el correlato de la realidad? Aquí cambio las cosas, y digo respecto de ella: la angustia no es sin objeto, ese objeto a del cual he delineado lo mejor que pude las formas fundamentales: aquello que ha caído del sujeto en la angustia, ese objeto a, que es el mismo que designo como la causa del deseo.
A la angustia, a la angustia que no engaña, se sustituye para el sujeto aquello que debe operarse por medio de ese objeto a, puede operarse más de una cosa... esto queda en suspenso, -estaba reservado para el futuro-, igualmente no lo perderán del todo, pues lo encontrarán en un libro que aparecerá dentro de seis meses. Es a esto que está subordinada la función del acto y también algo mas (es algo a lo que me he dedicado) el año pasado y por el momento aquello a lo que me sigo dedicando: a la función de ese pequeño a en el fantasma, la función que toma de ser el sostén del deseo, del deseo como lo más intenso que le está dado alcanzar al sujeto en su realización de sujeto a nivel de la conciencia....; es por esta cadena que se afirma una vez más su dependencia del deseo del Otro, del deseo.
Me veo frente a la necesidad, me siento casi demasiado tentado, de recordar -para que no haya demasiada confusión-, el carácter radical, totalmente re-estructurante, que poseen estas concepciones tanto del sujeto como del objeto.
Desde ya, nosotros mismos venimos hablando desde hace tiempo, y nos desprendemos de toda concepción del sujeto que hace de él un puro correlato de lo inteligente con lo inteligible, del “nous” antiguo, de toda fe puesta en el conocimiento. Aquí, la angustia se muestra en posición crucial. En Aristóteles, para la tradición antigua, agonía, pathos local que se apacigua en la impasibilidad del Todo. Algo se conserva todavía, de la posición antigua, en el pensamiento positivista, sobre el cual se funda y vive aún hoy, la ciencia llamada psicológica.
Seguramente, algo hay de cierto en esa correspondencia de la inteligencia con lo inteligible, y no sin fundamento; esta correspondencia puede mostrarnos que la inteligencia humana no es otra, en su fundamento, que la inteligencia animal; -piensen en las teorías de la evolución, los progresos de la inteligencia, su adaptación-.
Esto nos permite una teoría, al partir de ese inteligible presupuesto en los datos fácticos, al partir de deducir, que ese proceso se reproduce en cada individuo, hipótesis ni siquiera apercibida por el pensamiento positivista, es lo que hace que esos hechos sean inteligibles. Desde esa perspectiva, la inteligencia no es más que un afecto entre otros, un afecto basado sobre un afecto fundado en un ____ [2]
De allí proviene, esa psicología de tiradores de cartas, presente incluso en las más elevadas cimas de las cátedras universitarias. El afecto aquí no es sino inteligencia oscura; sólo una cosa escapa a aquél que recibe esta enseñanza: es el efecto de oscurantismo subsistente en esta perspectiva. Es una empresa de tecnócratas, de medición de sujetos que buscan empleos, curvas medidas por el patrón del psicólogo en los marcos y patrones de la sociedad existente.
La esencia del descubrimiento de Freud se manifiesta, en relación con esto, en una oposición radical. Los primeros pasos de mi enseñanza han transitado los pasos de la dialéctica hegeliana; etapa necesaria para establecer una brecha en este mundo llamado de la positividad. La dialéctica hegeliana se remite a raíces lógicas ¿Cuál es el déficit intrínseco de la lógica de la predicación?: a saber, que lo universal no se funda sino en la negación; que lo único particular cuya existencia puede encontrarse, aparece allí como contingente. Toda la dialéctica hegeliana construida para reducir esa falla demuestra, -en una prodigiosa transmutación-, cómo, lo universal, por vía de la escansión (tesis, antítesis, síntesis), puede llegar a particularizarse. Pero sean cuales fueren los efectos de prestigio de la dialéctica hegeliana -que entró por Marx al mundo, completando lo que en Hegel era la significación mediante la subversión de un orden político y social basado en lo eclesiástico (sea cual fuere la necesidad de la Iglesia)- esta dialéctica resulta falsa y se ve refutada tanto por la observación de las ciencias de la naturaleza como por el progreso histórico de la ciencia fundamental, a saber, las matemáticas.
Es en este punto que la angustia es el signo, como lo vio inmediatamente un contemporáneo del desarrollo del sistema de Hegel, Kierkegaard. La angustia es para nosotros la confirmación de un hiato esencial que testimonia que la doctrina freudiana es aquella que permite su esclarecimiento.
Ésta estructura de la relación de la angustia con el deseo, este doble hiato de, sujeto al objeto caído de él, en donde más allá de la angustia debe encontrar su instrumento. La función inicial de ese objeto perdido sobre el cual insiste Freud, allí está la hendidura que no nos permite tratar el problema del deseo en la inmanencia logicista.
Desde la violencia como única dimensión para forzar los impasses de la lógica, Freud nos lleva al núcleo de ese algo sobre lo cual fundar las bases de lo que para él era la ilusión, a la que llamaba según la moda de su época, la “coartada”, la “Religión”, y que yo, por mi parte, denomino, la “Iglesia”.
Es sobre este mismo campo, mediante el cual la Iglesia se conserva intacta, y con todo el brillo que Uds. pueden apreciar, es contra la revolución hegeliana, que Freud avanza sobre el fundamento mismo de la tradición eclesiástica, permitiéndonos trazar el clivaje de un camino que vaya más allá, infinitamente más lejos, estructuralmente más lejos que el límite que él ha establecido bajo la forma del mito del asesinato del padre.
Sobre este terreno escabroso, movedizo, quería este año avanzar antes de retomar el orden eclesiástico. Puesto que, en lo que al padre se refiere, su padre, los siervos de la Iglesia, los Padres de la Iglesia, déjenme decirles que sobre el padre no los he encontrado suficientes. Algunos saben que desde mi pubertad practico la lectura de San Agustín. Hace aproximadamente diez años que conozco De Trinitate, Lo he reabierto en estos días y no puedo dejar de asombrarme sobre lo poco que dice sobre el padre. San Agustín ha sabido, hablarnos del Hijo y sobre todo del Espíritu Santo, pero vaya a saber qué fuga se produce, automaton [3]
Áutomatomreferencias, bajo su pluma cuando se trata del padre. Cómo no protestar, en el caso de un espíritu tan lúcido, contra la atribución radical a Dios del término Causa Sui. Absurdo puesto de relieve sólo a partir de resaltar aquello que ya les he dicho: que no hay causa sino a partir de la emergencia del deseo.
Lo que es causa y causa del deseo -no equivalente a la antinomia causa y causa de sí-, no podría ser de ninguna manera tomado como equivalente antinómico de la causa para él. Agustín, contra toda piedad intelectual, se inclina ante lo que yo querría articular para Uds. con todo tipo de ejemplos. Asher Ehye
Acher Ehyéego sum qui sum, el hebreo. Yo soy lo que soy, ego sum qui sum, yo soy.
Que uno encuentre allí un "yo soy el que soy" [4] dice San Agustín y ya en francés suena falso y hueco -a través de lo cual Dios se afirma idéntico al Ser, ese Dios, en el momento en que Moisés habla, no sería sino un mero absurdo.
He aquí entonces el sentido de esta función el pequeño a en las diversas formas de las cuales les he hablado el año pasado [5] y en la cual los que me siguen han podido ver dónde se detenía [6].
En la angustia, el objeto pequeño a cae. Esta caída es primitiva; la diversidad de las formas que toma este objeto de la caída está en cierta relación con el modo, según el cual, el deseo del Otro es aprehendido por el sujeto. Esto explica la función del objeto oral. La misma no se comprende, -he insistido sobre esto durante largo tiempo-, únicamente si este objeto, el seno, que el sujeto deja y del cual se separa, es un objeto fundamentalmente de su pertenencia.
Si en ese momento este objeto se introduce en la demanda hacia el Otro, en el llamado hacia la madre, esta demanda delinea, bajo un velo, el más allá donde se anuda el deseo de la madre: asombrado, el bebé vuelve la cabeza desprendiéndose del seno.
Este seno, sólo en apariencia pertenece al Otro; vean las referencias biológicas, el complejo de nutrición se constituye de diferente modo en un contexto animal. Aquí el seno es una parte profunda y una parte adosada al tórax de la madre.
Una segunda forma: el objeto anal. Fenomenología del regalo, del don: soltando las heces, concediéndole como a un orden dominante a la demanda del Otro, evidentemente impostor, y digo bien la demanda del oto, no la demanda al Otro, un tiempo anterior, lo que en el Otro es todavía ambiguo: el deseo. ¿Cómo es que los autores no han reconocido que allí se ancla, el soporte de la llamada oblatividad, que es, a través de una verdadera ambigüedad, de un escamoteo revelador de la huida atemorizada ante la angustia, el modo en el que se ha podido situar la conjunción oblativa en el nivel del acto genital?. Por otra parte, es allí que la enseñanza de Freud, de una traducción que de ello se conserva, nos sitúa el hiato de la castración.
El año pasado he insistido sobre el hecho de que, todo lo que Freud ha dicho nos muestra, que el orgasmo no es solamente lo que los psico-biologistas de su época han llamado el mecanismo de la detumescencia. Es necesario saber articular que lo que importa del orgasmo representa exactamente la misma función, en lo que al sujeto, que la angustia. El orgasmo es en sí mismo angustia, en tanto y en cuanto es por una fisura central el deseo queda para siempre separado del goce.
Que no se nos objeten los momentos de paz, de fusión de la pareja, donde cada uno puede decirse a sí mismo que el otro está conforme. Nosotros, los analistas, miramos más de cerca para ver lo que hay en esos momentos de coartada fundamental: una coartada fálica.
La mujer se sublima de algún modo, en su función de vaina, ella resuelve algo, algo que va más lejos y queda infinitamente afuera. Por esto les he comentado durante mucho tiempo ese pasaje de Ovidio donde se fábula el mito de Tiresias [7]. Por otra parte es necesario indicar las huellas que se ven de este más allá intangible del goce de la mujer en el mito masculino de su pretendido masoquismo.
Más lejos, simétricamente, como sobre una línea curva re-descendiente con relación a esta cima del hiato del deseo -goce en el nivel genital-, he señalado la función del pequeño a en la pulsión escópica.
Su esencia queda resumida en que más que en cualquier parte, el sujeto se encuentra cautivo de la función del deseo. Es que aquí, el objeto es extraño, el objeto a para aquellos que no me han seguido en mi primera aproximación, es este ojo que en el mito de Edipo es equivalente al órgano que se debe castrar. No es sin embargo de eso de lo que se trata. En la pulsión escópica, donde el sujeto se encuentra con el mundo como espectáculo que él posee, el sujeto se ríe. . . pero este señuelo por el cual lo que sale de él y lo que él afronta, no es, ese el verdadero pequeño a sino su complemento, el i(a), el complemento de su imagen especular. He aquí lo que parece haber caído de él.
Está capturado, se regocija, se divierte en lo que San Agustin denuncia y designa de una manera tan sublime, -me hubiera gustado también hacerles recorrer este texto-, como concupiscencia de los ojos. Cree desear porque se ve como deseante, y no ve que lo que el Otro quiere arrancarle, es su mirada. La prueba, es lo que sucede en el fenómeno del unhelmlicih: cada vez que de pronto, por algún incidente fomentado por el Otro, esta imagen de él en el Otro se le aparece al sujeto como privada de su mirada, aquí se deshace toda la trama de la cadena de la cual el sujeto está cautivo en la pulsión escópica, y es el retorno a la angustia más basal, el Aleph de la angustia. A esto es a lo que se asemeja en su estructura más fundamental, la relación del sujeto con el pequeño a, y el Aleph estará allí para ayudarnos a simbolizarlo.
Aún no he salido de la pulsión escópica, el franqueamiento que designo de lo que allí se manifiesta y que apuntará hacia la impostura: este fantasma que he articulado bajo el término del agalma, cima de la oscuridad en que el sujeto está sumergido en la relación del deseo, el agalma es este objeto al cual cree que su deseo apunta y lleva al extremo el desconocimiento de este objeto como causa del deseo.
Tal es el frenesí de Alcibíades y la réplica que le hace Sócrates: "ocúpate tú de tu alma", réplica que más tarde Platón convertirá en: ". . .de tu alma y ocúpate de este objeto al que persigues, no es más que tu imagen"; este objeto en su función de meta, de causa mortal. "Haz tu duelo de este objeto, entonces conocerás las vías del deseo, pues yo, Sócrates, no sé nada; es la única cosa que conozco acerca de función de Eros".
De esta manera los he conducido hasta la puerta, quinto término de esta función del pequeño a, por la cual se mostrará en abanico, el despliegue de este pequeño a en la relación pre-genital con la demanda hacia Otro.
Veremos el pequeño a venir del Otro, único testigo, de este lugar del Otro que no es solamente el lugar del espejismo. Este pequeño a no lo he nombrado; sin embargo lo he mostrado en una de las reuniones de nuestra sociedad, podría haberlo aclararlo en las jornadas sobre la paranoia, pero me abstuve. Es decir aquello de lo cual se trataba, y que no comenté, era la voz.
La voz del Otro debe ser considerada como un objeto esencial. Todo analista será llamado a darle su lugar, sus diversas encarnaciones, tanto en el campo de la psicosis como en la formación del superyó.
De este acceso originalmente fenomenológico, en relación con la voz del Otro, del pequeño a como caído del Otro, podemos agotar su función estructural llevando la interrogación sobre lo que es el Otro como sujeto. Por la voz, este objeto caído del órgano de la palabra, el Otro es el lugar donde todo aquello habla. Ya no podemos escapar a la pregunta: ¿quién?, más allá de aquel que habla en el lugar del Otro, y que es el sujeto, ¿quién es que está más allá, y de quien el sujeto, cada vez que habla, toma la voz?
Está claro que si Freud coloca el mito del padre en el centro de su doctrina es, por lo inevitable de esta pregunta. Está claro que, si toda la teoría y la praxis del psicoanálisis se nos aparecen hoy en día como inmovilizadas, es por no haber osado ir más lejos que Freud en relación con esta pregunta.
Es por ello que uno de los que he formado como he podido, ha hablado a propósito de un trabajo, que tiene bastante mérito, de la "pregunta del padre [8].
Esta formulación era mala e incluso representaba un contrasentido, sin que esto pueda serle reprochado. No puede ser ‘pregunta de la pregunta del padre’ por la simple razón que nos encontramos más allá de la fórmula que podamos postular como pregunta [9].
¿Cómo habríamos podido delinear en la actualidad el abordaje del problema aquí introducido? Está claro que el Otro no podría ser confundido con el sujeto que habla en el lugar del Otro, aunque sólo fuera por su voz, el Otro, si él es lo que yo digo, el lugar donde ello habla, no puede plantear más que un tipo de problema: el del sujeto que preexiste a la pregunta.
Ahora bien, esto Freud lo ha percibido admirablemente. Puesto que debo entrar en un cierto silencio a partir de hoy, no dejaré de señalarles aquí que uno de mis alumnos, Conrad Stein, ya ha trazado el camino en este campo. Les rogaría que se pongan en contacto con y se interioricen de su trabajo, pues es muy satisfactorio.
Lo que él ha demostrado es cómo a pesar de todo el error y la confusión de su tiempo, Freud ha señalado lo que merece perdurar, cualquiera sea la crítica -sin duda fundada- del especialista Levi Strauss, sobre la cuestión del Tótem. Surge de esto, y Freud es la demostración viviente, el modo en el que aquél que está en busca de la verdad puede pasar por alto y estar más allá de todas las advertencias del especialista. ¿Qué quedaría sino que debe tratarse del sujeto previo a la pregunta?
Si míticamente el padre no puede ser más que un animal, el padre primordial, el padre anterior a la prohibición del incesto no puede estar antes del advenimiento de la cultura, y de acuerdo con el mito del animal, su satisfacción no tiene fin: El padre es ese jefe de la horda.
Pero llamarlo Totem, y justamente a la luz de los progresos aportados por la crítica de la antropología estructural de Levi Strauss, que pone de relieve la esencia clasificatoria del Totem, lo que es preciso en segundo término, es poner al nivel del padre la función del nombre. (Remítanse a uno de mis seminarios, donde he definido el nombre propio).
El nombre es esa marca, ya abierta a la lectura, y por eso que se leerá de la misma forma en todas las lenguas, algo está allí impreso, quizás un sujeto que va a hablar. Bertrand Russell se engaña cuando dice que se podría llamar John a un punto geométrico sobre un pizarrón, Dejémos a Russell que lo interrogue, y dejémoslo guardar la esperanza de que ese punto le responda alguna vez.
Había señalado también como referencia, los caracteres que A. Gardiner [10] descubrió sobre las vasijas fenicias del Alto Egipto, vasijas anteriores al descubrimiento del alfabeto. Había señalado esto para ilustrar que la alfarería no tomó nunca la palabra para decir su marca de fábrica, y para mostrar que, en el significante existe esta dimensión que espera la lectura y es en este nivel donde se sitúa el nombre. Aquí les indico algo de una posible dirección a seguir. Veamos lo que nos aporta ahora la vía que abordamos.
Dado este padre, quizá podamos ir más allá del mito tomando como referencia lo que implica el mito en este registro que nos hace progresar sobre estos tres términos: el goce, el deseo y el objeto. En efecto a continuación veremos con respecto al padre, ese padre para el cual Freud encuentra este singular equilibrio, esta suerte de con... [11], conformidad de la ley y del deseo verdaderamente conjugados, necesitados el uno por el otro en el incesto, sobre la suposición del goce puro del padre como goce primordial.
Pero respecto de esto, que es lo que supuestamente nos da la marca de la formación del deseo en el niño en su proceso normal, ¿no es allí donde valdría la pena intentar saber por qué eso conduce a las neurosis?.
Es aquí donde me he permitido poner el acento que sobre la función de perversión en cuanto a su relación con el deseo del Otro como tal, que representa la puesta a prueba del tomar al pie de la letra la función del padre -ser supremo, Sade-, sentido, siempre velado e insondable. Pero de su deseo como involucrado en el orden del mundo, tal es el principio en el cual petrificando su angustia, el perverso se instala como tal.
Arquería [12] primera: ¿cómo se componen y se conjugan el deseo llamado normal y aquél que se plantea en el mismo nivel, el deseo perverso? Posición inicial de este arco desde donde, por consecuencia, para comprender una gama de fenómenos que van desde la neurosis, inseparable a nuestros ojos de una huida ante el término del deseo del padre, al que se sustituye el término de la demanda, también el del misticismo, en todas las tradiciones, salvo, como lo verán, el caso de la ascesis, la asunción, sumergidas hacia el goce de Dios.
Lo que estorba en el misticismo judío y más aún en el cristiano, y más aún para el amor, es la incidencia del deseo del Otro.
No puedo dejarlos sin haber al menos pronunciado el nombre, el primer nombre, por el cual querría introducir la incidencia especifica de la tradición Cristiana, no la del goce, sino del deseo de un Dios, el Dios Elohím.
Ante este Dios término primero, Freud, seguramente más allá de lo que transmite su pluma, se detuvo. Este Dios cuyo nombre no es más que el nombre; Sadday [13]
Saddayyo soy el siendo, que yo no habría pronunciado jamás.
Este nombre en el Éxodo, en el Capitulo VI, el Elohim que habla en la zarza ardiente que es necesario concebir como su cuerpo, que se traduce por la voz y del cual no se les ha querido explicar que es otra cosa, éste Dios hablándole a Moisés le dice en ese momento: "Cuando vayas hacia ellos, les dirás que yo me llamo Yo soy, Ehye [14]
EhyeSer, Yo soy lo que soy [15]".
¿Cuál es la propiedad de estos términos? Designar las letras que componen el nombre, siempre ciertas letras elegidas entre las consonantes. Yo soy, yo soy el cortejo, no puede darse ningún otro sentido a este Yo Soy que el de ser el nombre: Yo soy.
Pero no es bajo este nombre que me he anunciado a vuestros ancestros. Dios de Abraham, de Isaac y Jacob, y no Dios de los filósofos y de los sabios, dice Pascal encabezando sus pensamientos. De aquél, se puede decir que un Dios, eso se encuentra en lo real, como todo lo real es inaccesible, eso se señala a través de lo que no engaña: la angustia. Este Dios que se ha anunciado a Abraham, en primer término, lo ha hecho por un nombre del Elohim de la zarza ardiente: El Sadday; los griegos, los que han hecho la traducción de los Setenta [16] , estaban mucho más al corriente que nosotros.
No han traducido Ehyé por: Yo soy el que soy, como San Agustín, sino por el Siendo, "imi to on [17]" y no "einai" [18], el ser. Esto tiene un sentido. Han pensado como griegos que Dios es aquel que es el siendo supremo, no se separa la gente de sus costumbres. No lo han traducido como en nuestros días por Todopoderoso, sino prudentemente por Theos. Para todo lo demás utilizan Señor, "kirios" [19], el Shem [20], el nombre que no se pronuncia.
¿Qué es "El Sadday
Saddayyo soy el siendo"?
No estaba previsto que se los dijera hoy. No forzaré la puerta, aun cuando sea la del Infierno, para decírselo, pero entiendoqueintroduzcoloqueles hubiera podido decir a través de algo esencial: -remítanse a Kierkegaard-la Akedá [21] , el sacrificio de Abraham bajo la forma en que se penetra en una tradición en la cual las imágenes no están prohibidas.Lafiguración de estas cosas está prohibida entre los judíos -¿por qué en el cristianismo surge de tanto en tanto la fiebre de desembarazarse de esta prohibición de las imágenes? Vean las estampitas, Michelet, y de muchos otros. Lo que se ve sobre las imágenes en este nivel, es todo lo que es necesario en suma, no para suplir mi seminario puesto que allí no están los nombres sino las imágenes, para desplegar todo lo que les he dicho. He de avanzado bastante como para que ustedes vuelvan a encontrar lo que he anunciado sobre la metáfora paterna.
Hay un hijo, la cabeza apretada contra el pequeño altar de piedra (Caravaggio), ese niño hace una mueca de sufrimiento, el cuchillo de Abraham se levanta sobre él, el ángel que está allí es la presencia de aquél cuyo nombre no es pronunciable.
El ángel, un ángel, ¿qué es un ángel? Estos ángeles, ¿cómo los suprimirían Uds. de la Biblia?, le decía yo a un sacerdote eminente, lo volví loco. En mi último diálogo con el padre Teilhard de Chardin, creí que lo haría llorar. “¿Me está hablando realmente en serio?” “Si, padre, está en los textos”. Con su nominador del planeta, ¿qué haría con los ángeles?
Este ángel retiene el brazo de Abraham, y sin el consentimiento del padre Teilhard, sea lo que sea este ángel, es a título de El Sadday que está allí. Siempre visto tradicionalmente allí. Es sin duda a título de esto que se desarrolla todo lo patético del drama al que nos arrastra Kierkegaard. Antes de este gesto que lo retiene, Abraham llegó ahí para algo, Dios le dio un hijo y le dio la orden de traer al pequeño para una misteriosa cita, atado de pies y manos como un cordero, para sacrificarlo. Antes de conmovernos, podríamos recordar que, hacer el sacrificio de un pequeño hijo al Elohim era algo corriente en aquella época. Esto ha continuando hasta tan tardíamente que fue necesario, para que esto cesara, que el ángel y los profetas detuvieran a los israelitas para que no volviesen a hacerlo.
Veamos más lejos, este hijo, me dirán Uds., es su único hijo. No es verdad, Ismael tiene ya catorce años, pero Sara ha permanecido infecunda hasta la edad de 90 años. Ismael nació de una relación del patriarca con una esclava.
Suena ya la primacía de El Sadday
Saddayyo soy el siendo, aquel que separó a Abraham de entre el medio de sus hermanos y de sus padres; había tantos padres que aún vivían: Sem que vivió quinientos años, y, en todas las ramas tuvieron hijos alrededor de los treinta años. Sea lo que sea este El Sadday, si para algo está en este hijo del milagro de Sara que dice: "estoy marchita" -busquen por el lado del cuerpo amarillo, ¡la menopausia ya existía en esa época!-, es concebible que Abraham se inclinara hacia Isaac, es el hijo de la promesa.
Sara muere poco tiempo después. Hay mucha gente allí, e Ismael hace su regreso. Luego de la muerte de Sara, el patriarca Abraham se mostrará tal cual es un formidable genitor. Se casará y tendrá cinco hijos, pero no son hijos que hayan recibido la Baraká [22] de Sara. Esta omnipotencia cae en el límite mismo del territorio de su pueblo. Otro Elohim de al lado, que no pertenece, encuentra la fórmula para rechazar al invasor, El Sadday se retira con las tribus que lo condujeron al asalto.
El Sadday es aquél que elige y promete y hace pasar por su nombre una cierta alianza transmisible de una sola manera, por la Baraká paterna, es aquel que hace esperar un hijo incluso a una mujer de 90 años, e incluso hace esperar algo más.
En un librito que data de fin del siglo XI, de Schlomo Ben Isaac de Troyes, un ashkenazi, podrán leer extraños comentarios sobre la desgracia de Abraham. En la Mishná, hay un diálogo de Abraham con Dios, cuando el ángel dice: "No extiendas [23]" Abraham dice: "En este caso, vine aquí para nada; le haré al menos una ligera herida para complacerte, Elohim. . ." [24]
Esto no es todo lo que puede verse sobre la estampa de Espinal, hay todavía más cosas a derecha e izquierda en el cuadro de Caravaggio , la cabeza de cordero que introduzco bajo la forma del shofar
Shofar, cuyo cuerno ha sido indudablemente arrancado.
CARAVAGE."El Sacrificio de Isaac", Museo de los oficios, Florencia. Italia.En cuanto a lo que es este cordero, es con esto que deseo terminar, pues no es verdad que el animal aparezca como metáfora del padre al nivel de la fobia. La fobia no es más que un retorno; es esto lo que decía Freud refiriéndose al Totem. El hombre no tiene por qué estar tan orgulloso de ser el último en ser creado, aquél que ha sido hecho con barro, lo que no se ha dicho de ningún otro ser viviente. El hombre se buscará sus antepasados honorables, y aún estamos en eso: le es necesario un antepasado animal.
En la "Sentencia de los padres": el "Pirké Avot [25] ", -mucho menos importante que el Talmud-, traducido al francés por Rashi, se dice categóricamente que según la tradición rabínica, el cordero del cual se trata es el cordero primordial. Estaba allí, -Hassé Mimé Bereshit
Hasse Mime Berechitactos de los días de la creación -, ya en el sexto día de la creación, lo que designa por lo que es: un Elohim. No es aquel cuyo nombre es impronunciable, sino todos los Elohim [26]. Ese es reconocido como el antepasado de la raza de Sem, por lo tanto de los orígenes.
Ahora bien, esta cabeza de cordero con los cuernos enredados en una maraña de espinas que lo detiene, ese lugar de la maraña de espinas, quisiera comentárselos. El texto mismo hace sentir que se precipita sobre el lugar del sacrificio. ¿De qué viene ávidamente a reponerse cuando aquél cuyo nombre que es impronunciable lo designa, a él, para el sacrificio?
Lo que Elohim le señala a Abraham para sacrificar en el lugar de Isaac es su antepasado, el dios de su raza.
Aquí se marca la línea divisoria entre el goce de Dios y lo que una tradición le asigna como deseo, deseo de algo de lo cual se trata de provocar la caída, esto es: el origen biológico. Aquí está la clave de este misterio, donde se liga la versión del punto de vista de la tradición judaica de la práctica de los ritos metafísico-sexuales, de lo que une a la comunidad en la fiesta, en lo que hace al goce de Dios. Se manifiesta algo que, siendo el deseo, pone esencialmente de relieve este hiato que separa el goce del deseo, y símbolo de todo eso es que, en el mismo contexto de la relación de El Sadday con Abraham, la circuncisión, signo de la alianza del pueblo, aquél que ha elegido, la circuncisión indica ese pedacito de carne cortada a cuyo enigma los había conducido yo con algunos jeroglíficos, ese pequeño a.
Los dejaré aquí. Antes de dejarlos, les diré que si interrumpo este seminario no lo hago sin excusarme ante aquellos que han sido mis fieles oyentes desde hace años, aquellos que se alimentaron de las palabras, de los términos, de las vías y caminos aquí aprendidos, como ante aquellos que vuelven esa marca, esa huella del camino recorrido contra mí. En los recientes y confusos debates hubo un grupo que se mostró realmente en su función de grupo, arrastrado por todas partes a ciegos torbellinos. Uno de mis alumnos intentó salvar un debate confuso en su nivel analítico, creyó que debía hablar. . . que la verdad, que la moneda auténtica, el sentido de una enseñanza, es que nunca se la atrapa. ¡Qué contrasentido increíble! En el mejor de los casos, qué impaciencia infantil.
¿Equivale esto a justificar una función metonímica de la verdad? ¿Dónde se ha visto, como en matemáticas, que cada capítulo remita al siguiente? Me acercaba yo a cierto punto de la densidad a la que Uds. no podían llegar, no son sólo los atributos de la infatuación y de la estupidez, espíritu con forma de residuo, comité de redacción, hay otra cosa. Efectivamente busqué, y a veces la encuentro, la verdad de la praxis que se llama psicoanálisis ¿Cuál es su verdad?
Si algo en esa praxis se muestra decepcionante, esa praxis debe avanzar hacia una conquista de lo verdadero por la senda del engaño, puesto que, la transferencia no es otra cosa, en tanto no hay nombre en el lugar del Otro, inoperante. Si mi marcha es progresiva, prudente, ¿no es acaso todo lo que he intentado promover por esa senda contra la cual siempre tuve que pronunciarme, sin lo cual se corre el riesgo de resbalar hacia la vía de la impostura?
Desde hace dos años, confié a otros el manejo interior de un grupo, pero sólo para conservar la pureza de lo que tengo que decirles: no hay diferencia entre el si y el no En ef deba, según su original de donde tradujeron, dice: entre el non y el no.
Version francesa tomada de Espase Lacan Site de Catherine Alcouloumbré. versión castellana tomada de EFdeBa. Revisión por: margarita Mosquera Zapata, Francisco Perez Sabajanes, Revisión frances-español: laura Quiñones (francés-español), 2003-4
[1963]
(Seminario 10bis, Unica clase)Jacques Lacan
No tengo la intención de entregarme a ningún juego que se asemeje a un golpe de efecto, no esperaré la finalización de este seminario para decirles que éste es el último que haré. Así como para algunos que están al tanto de las cosas que pasan, esto no será una sorpresa, para los otros, es por consideración a su presencia que haré esta declaración. La noche pasada, ya tarde. . . me fue anunciada una novedad. . . yo había creído que continuaría este año lo que les vengo dando desde hace diez, estaba preparado, no haré sino darles lo primero: He anunciado que les hablaría este año sobre los Nombres del Padre (les nom du père).
No es posible hacerlo escuchar: ¿por qué ese plural relacionado con los nombres? Aquello que yo creí que podía aportar como progreso en una noción que había iniciado en el tercer año de mi seminario, cuando había abordado el caso Schreber, la función de los Nombres del Padre, pauta en mi enseñanza pasada los puntos de referencia, puntos en los que Uds. han visto basarse los lineamientos: En primer lugar, 15, 22, de Enero y 5 de Febrero de 1958, la Metáfora paterna. En segundo lugar, los seminarios del 20 de Diciembre de 1961 y los que siguen concernientes a la función del nombre propio. En tercer lugar, los seminarios de mayo de mi curso anual sobre la transferencia, seminarios relativos a lo que hace al drama del padre en la trilogía claudeliana. En cuarto y último lugar, los seminarios de Diciembre del 61 y de Enero del 62 relativos al nombre propio [1].
Pueden remitirse a estos seminarios para ver en qué dirección quería proseguir mi discurso. Hay allí, de un modo ya muy avanzado en su estructuración, algo que hubiera podido permitirme dar el paso siguiente. Este seminario se conecta con el de la angustia. Antes de ir más lejos. . . retomemos lo que mi seminario sobre la angustia ha aportado. Hemos dado allí todo su peso a formulaciones tales como: la angustia es un afecto del sujeto. Ubicarla también en función de la estructura, la del sujeto definido como el sujeto que habla, que se funda, que se determina en un efecto del significante. ¿Dónde y en qué momento, referencia al nivel de la sincronía, en qué momento este sujeto es afectado por la angustia? (vean el siguiente esquema, esquema en el pizarrón)
DIBUJO 1. 201163(a/x Losange $) d(A) dAquello por lo que, sea cual fuere ese momento, momento sobre el cual vamos a extendernos, aquello por lo que el sujeto está afectado en la angustia, es, lo he dicho, el deseo del Otro. Está afectado de un modo que debemos entender como inmediato, como no dialectizable, y es en esto que la angustia es, en el afecto del sujeto, lo que no engaña.
Les he dicho de la angustia, en la que Uds. de este modo pueden ver delinearse algo que no engaña al nivel más radical -que todo lo que ha sido derivado en el discurso de Freud- se inscribe dentro de su función de señal. No hay forma de situar esta función, si no es en este nivel. Planteándolo así se confirma, y continúa siendo válido, como Freud mismo lo sintiera, al punto de mantenerlo, que todas las primeras formulaciones que ha dado de la angustia, transformación directa de la libido, etc., continúan siendo comprensibles. ¿Qué no habré dicho hasta ahora en referencia a la angustia, oponiéndome a la tradición psicologizante que distingue a la angustia del miedo por sus correlatos, especialmente el correlato de la realidad? Aquí cambio las cosas, y digo respecto de ella: la angustia no es sin objeto, ese objeto a del cual he delineado lo mejor que pude las formas fundamentales: aquello que ha caído del sujeto en la angustia, ese objeto a, que es el mismo que designo como la causa del deseo.
A la angustia, a la angustia que no engaña, se sustituye para el sujeto aquello que debe operarse por medio de ese objeto a, puede operarse más de una cosa... esto queda en suspenso, -estaba reservado para el futuro-, igualmente no lo perderán del todo, pues lo encontrarán en un libro que aparecerá dentro de seis meses. Es a esto que está subordinada la función del acto y también algo mas (es algo a lo que me he dedicado) el año pasado y por el momento aquello a lo que me sigo dedicando: a la función de ese pequeño a en el fantasma, la función que toma de ser el sostén del deseo, del deseo como lo más intenso que le está dado alcanzar al sujeto en su realización de sujeto a nivel de la conciencia....; es por esta cadena que se afirma una vez más su dependencia del deseo del Otro, del deseo.
Me veo frente a la necesidad, me siento casi demasiado tentado, de recordar -para que no haya demasiada confusión-, el carácter radical, totalmente re-estructurante, que poseen estas concepciones tanto del sujeto como del objeto.
Desde ya, nosotros mismos venimos hablando desde hace tiempo, y nos desprendemos de toda concepción del sujeto que hace de él un puro correlato de lo inteligente con lo inteligible, del “nous” antiguo, de toda fe puesta en el conocimiento. Aquí, la angustia se muestra en posición crucial. En Aristóteles, para la tradición antigua, agonía, pathos local que se apacigua en la impasibilidad del Todo. Algo se conserva todavía, de la posición antigua, en el pensamiento positivista, sobre el cual se funda y vive aún hoy, la ciencia llamada psicológica.
Seguramente, algo hay de cierto en esa correspondencia de la inteligencia con lo inteligible, y no sin fundamento; esta correspondencia puede mostrarnos que la inteligencia humana no es otra, en su fundamento, que la inteligencia animal; -piensen en las teorías de la evolución, los progresos de la inteligencia, su adaptación-.
Esto nos permite una teoría, al partir de ese inteligible presupuesto en los datos fácticos, al partir de deducir, que ese proceso se reproduce en cada individuo, hipótesis ni siquiera apercibida por el pensamiento positivista, es lo que hace que esos hechos sean inteligibles. Desde esa perspectiva, la inteligencia no es más que un afecto entre otros, un afecto basado sobre un afecto fundado en un ____ [2]
De allí proviene, esa psicología de tiradores de cartas, presente incluso en las más elevadas cimas de las cátedras universitarias. El afecto aquí no es sino inteligencia oscura; sólo una cosa escapa a aquél que recibe esta enseñanza: es el efecto de oscurantismo subsistente en esta perspectiva. Es una empresa de tecnócratas, de medición de sujetos que buscan empleos, curvas medidas por el patrón del psicólogo en los marcos y patrones de la sociedad existente.
La esencia del descubrimiento de Freud se manifiesta, en relación con esto, en una oposición radical. Los primeros pasos de mi enseñanza han transitado los pasos de la dialéctica hegeliana; etapa necesaria para establecer una brecha en este mundo llamado de la positividad. La dialéctica hegeliana se remite a raíces lógicas ¿Cuál es el déficit intrínseco de la lógica de la predicación?: a saber, que lo universal no se funda sino en la negación; que lo único particular cuya existencia puede encontrarse, aparece allí como contingente. Toda la dialéctica hegeliana construida para reducir esa falla demuestra, -en una prodigiosa transmutación-, cómo, lo universal, por vía de la escansión (tesis, antítesis, síntesis), puede llegar a particularizarse. Pero sean cuales fueren los efectos de prestigio de la dialéctica hegeliana -que entró por Marx al mundo, completando lo que en Hegel era la significación mediante la subversión de un orden político y social basado en lo eclesiástico (sea cual fuere la necesidad de la Iglesia)- esta dialéctica resulta falsa y se ve refutada tanto por la observación de las ciencias de la naturaleza como por el progreso histórico de la ciencia fundamental, a saber, las matemáticas.
Es en este punto que la angustia es el signo, como lo vio inmediatamente un contemporáneo del desarrollo del sistema de Hegel, Kierkegaard. La angustia es para nosotros la confirmación de un hiato esencial que testimonia que la doctrina freudiana es aquella que permite su esclarecimiento.
Ésta estructura de la relación de la angustia con el deseo, este doble hiato de, sujeto al objeto caído de él, en donde más allá de la angustia debe encontrar su instrumento. La función inicial de ese objeto perdido sobre el cual insiste Freud, allí está la hendidura que no nos permite tratar el problema del deseo en la inmanencia logicista.
Desde la violencia como única dimensión para forzar los impasses de la lógica, Freud nos lleva al núcleo de ese algo sobre lo cual fundar las bases de lo que para él era la ilusión, a la que llamaba según la moda de su época, la “coartada”, la “Religión”, y que yo, por mi parte, denomino, la “Iglesia”.
Es sobre este mismo campo, mediante el cual la Iglesia se conserva intacta, y con todo el brillo que Uds. pueden apreciar, es contra la revolución hegeliana, que Freud avanza sobre el fundamento mismo de la tradición eclesiástica, permitiéndonos trazar el clivaje de un camino que vaya más allá, infinitamente más lejos, estructuralmente más lejos que el límite que él ha establecido bajo la forma del mito del asesinato del padre.
Sobre este terreno escabroso, movedizo, quería este año avanzar antes de retomar el orden eclesiástico. Puesto que, en lo que al padre se refiere, su padre, los siervos de la Iglesia, los Padres de la Iglesia, déjenme decirles que sobre el padre no los he encontrado suficientes. Algunos saben que desde mi pubertad practico la lectura de San Agustín. Hace aproximadamente diez años que conozco De Trinitate, Lo he reabierto en estos días y no puedo dejar de asombrarme sobre lo poco que dice sobre el padre. San Agustín ha sabido, hablarnos del Hijo y sobre todo del Espíritu Santo, pero vaya a saber qué fuga se produce, automaton [3]
Áutomatomreferencias, bajo su pluma cuando se trata del padre. Cómo no protestar, en el caso de un espíritu tan lúcido, contra la atribución radical a Dios del término Causa Sui. Absurdo puesto de relieve sólo a partir de resaltar aquello que ya les he dicho: que no hay causa sino a partir de la emergencia del deseo.
Lo que es causa y causa del deseo -no equivalente a la antinomia causa y causa de sí-, no podría ser de ninguna manera tomado como equivalente antinómico de la causa para él. Agustín, contra toda piedad intelectual, se inclina ante lo que yo querría articular para Uds. con todo tipo de ejemplos. Asher Ehye
Acher Ehyéego sum qui sum, el hebreo. Yo soy lo que soy, ego sum qui sum, yo soy.
Que uno encuentre allí un "yo soy el que soy" [4] dice San Agustín y ya en francés suena falso y hueco -a través de lo cual Dios se afirma idéntico al Ser, ese Dios, en el momento en que Moisés habla, no sería sino un mero absurdo.
He aquí entonces el sentido de esta función el pequeño a en las diversas formas de las cuales les he hablado el año pasado [5] y en la cual los que me siguen han podido ver dónde se detenía [6].
En la angustia, el objeto pequeño a cae. Esta caída es primitiva; la diversidad de las formas que toma este objeto de la caída está en cierta relación con el modo, según el cual, el deseo del Otro es aprehendido por el sujeto. Esto explica la función del objeto oral. La misma no se comprende, -he insistido sobre esto durante largo tiempo-, únicamente si este objeto, el seno, que el sujeto deja y del cual se separa, es un objeto fundamentalmente de su pertenencia.
Si en ese momento este objeto se introduce en la demanda hacia el Otro, en el llamado hacia la madre, esta demanda delinea, bajo un velo, el más allá donde se anuda el deseo de la madre: asombrado, el bebé vuelve la cabeza desprendiéndose del seno.
Este seno, sólo en apariencia pertenece al Otro; vean las referencias biológicas, el complejo de nutrición se constituye de diferente modo en un contexto animal. Aquí el seno es una parte profunda y una parte adosada al tórax de la madre.
Una segunda forma: el objeto anal. Fenomenología del regalo, del don: soltando las heces, concediéndole como a un orden dominante a la demanda del Otro, evidentemente impostor, y digo bien la demanda del oto, no la demanda al Otro, un tiempo anterior, lo que en el Otro es todavía ambiguo: el deseo. ¿Cómo es que los autores no han reconocido que allí se ancla, el soporte de la llamada oblatividad, que es, a través de una verdadera ambigüedad, de un escamoteo revelador de la huida atemorizada ante la angustia, el modo en el que se ha podido situar la conjunción oblativa en el nivel del acto genital?. Por otra parte, es allí que la enseñanza de Freud, de una traducción que de ello se conserva, nos sitúa el hiato de la castración.
El año pasado he insistido sobre el hecho de que, todo lo que Freud ha dicho nos muestra, que el orgasmo no es solamente lo que los psico-biologistas de su época han llamado el mecanismo de la detumescencia. Es necesario saber articular que lo que importa del orgasmo representa exactamente la misma función, en lo que al sujeto, que la angustia. El orgasmo es en sí mismo angustia, en tanto y en cuanto es por una fisura central el deseo queda para siempre separado del goce.
Que no se nos objeten los momentos de paz, de fusión de la pareja, donde cada uno puede decirse a sí mismo que el otro está conforme. Nosotros, los analistas, miramos más de cerca para ver lo que hay en esos momentos de coartada fundamental: una coartada fálica.
La mujer se sublima de algún modo, en su función de vaina, ella resuelve algo, algo que va más lejos y queda infinitamente afuera. Por esto les he comentado durante mucho tiempo ese pasaje de Ovidio donde se fábula el mito de Tiresias [7]. Por otra parte es necesario indicar las huellas que se ven de este más allá intangible del goce de la mujer en el mito masculino de su pretendido masoquismo.
Más lejos, simétricamente, como sobre una línea curva re-descendiente con relación a esta cima del hiato del deseo -goce en el nivel genital-, he señalado la función del pequeño a en la pulsión escópica.
Su esencia queda resumida en que más que en cualquier parte, el sujeto se encuentra cautivo de la función del deseo. Es que aquí, el objeto es extraño, el objeto a para aquellos que no me han seguido en mi primera aproximación, es este ojo que en el mito de Edipo es equivalente al órgano que se debe castrar. No es sin embargo de eso de lo que se trata. En la pulsión escópica, donde el sujeto se encuentra con el mundo como espectáculo que él posee, el sujeto se ríe. . . pero este señuelo por el cual lo que sale de él y lo que él afronta, no es, ese el verdadero pequeño a sino su complemento, el i(a), el complemento de su imagen especular. He aquí lo que parece haber caído de él.
Está capturado, se regocija, se divierte en lo que San Agustin denuncia y designa de una manera tan sublime, -me hubiera gustado también hacerles recorrer este texto-, como concupiscencia de los ojos. Cree desear porque se ve como deseante, y no ve que lo que el Otro quiere arrancarle, es su mirada. La prueba, es lo que sucede en el fenómeno del unhelmlicih: cada vez que de pronto, por algún incidente fomentado por el Otro, esta imagen de él en el Otro se le aparece al sujeto como privada de su mirada, aquí se deshace toda la trama de la cadena de la cual el sujeto está cautivo en la pulsión escópica, y es el retorno a la angustia más basal, el Aleph de la angustia. A esto es a lo que se asemeja en su estructura más fundamental, la relación del sujeto con el pequeño a, y el Aleph estará allí para ayudarnos a simbolizarlo.
Aún no he salido de la pulsión escópica, el franqueamiento que designo de lo que allí se manifiesta y que apuntará hacia la impostura: este fantasma que he articulado bajo el término del agalma, cima de la oscuridad en que el sujeto está sumergido en la relación del deseo, el agalma es este objeto al cual cree que su deseo apunta y lleva al extremo el desconocimiento de este objeto como causa del deseo.
Tal es el frenesí de Alcibíades y la réplica que le hace Sócrates: "ocúpate tú de tu alma", réplica que más tarde Platón convertirá en: ". . .de tu alma y ocúpate de este objeto al que persigues, no es más que tu imagen"; este objeto en su función de meta, de causa mortal. "Haz tu duelo de este objeto, entonces conocerás las vías del deseo, pues yo, Sócrates, no sé nada; es la única cosa que conozco acerca de función de Eros".
De esta manera los he conducido hasta la puerta, quinto término de esta función del pequeño a, por la cual se mostrará en abanico, el despliegue de este pequeño a en la relación pre-genital con la demanda hacia Otro.
Veremos el pequeño a venir del Otro, único testigo, de este lugar del Otro que no es solamente el lugar del espejismo. Este pequeño a no lo he nombrado; sin embargo lo he mostrado en una de las reuniones de nuestra sociedad, podría haberlo aclararlo en las jornadas sobre la paranoia, pero me abstuve. Es decir aquello de lo cual se trataba, y que no comenté, era la voz.
La voz del Otro debe ser considerada como un objeto esencial. Todo analista será llamado a darle su lugar, sus diversas encarnaciones, tanto en el campo de la psicosis como en la formación del superyó.
De este acceso originalmente fenomenológico, en relación con la voz del Otro, del pequeño a como caído del Otro, podemos agotar su función estructural llevando la interrogación sobre lo que es el Otro como sujeto. Por la voz, este objeto caído del órgano de la palabra, el Otro es el lugar donde todo aquello habla. Ya no podemos escapar a la pregunta: ¿quién?, más allá de aquel que habla en el lugar del Otro, y que es el sujeto, ¿quién es que está más allá, y de quien el sujeto, cada vez que habla, toma la voz?
Está claro que si Freud coloca el mito del padre en el centro de su doctrina es, por lo inevitable de esta pregunta. Está claro que, si toda la teoría y la praxis del psicoanálisis se nos aparecen hoy en día como inmovilizadas, es por no haber osado ir más lejos que Freud en relación con esta pregunta.
Es por ello que uno de los que he formado como he podido, ha hablado a propósito de un trabajo, que tiene bastante mérito, de la "pregunta del padre [8].
Esta formulación era mala e incluso representaba un contrasentido, sin que esto pueda serle reprochado. No puede ser ‘pregunta de la pregunta del padre’ por la simple razón que nos encontramos más allá de la fórmula que podamos postular como pregunta [9].
¿Cómo habríamos podido delinear en la actualidad el abordaje del problema aquí introducido? Está claro que el Otro no podría ser confundido con el sujeto que habla en el lugar del Otro, aunque sólo fuera por su voz, el Otro, si él es lo que yo digo, el lugar donde ello habla, no puede plantear más que un tipo de problema: el del sujeto que preexiste a la pregunta.
Ahora bien, esto Freud lo ha percibido admirablemente. Puesto que debo entrar en un cierto silencio a partir de hoy, no dejaré de señalarles aquí que uno de mis alumnos, Conrad Stein, ya ha trazado el camino en este campo. Les rogaría que se pongan en contacto con y se interioricen de su trabajo, pues es muy satisfactorio.
Lo que él ha demostrado es cómo a pesar de todo el error y la confusión de su tiempo, Freud ha señalado lo que merece perdurar, cualquiera sea la crítica -sin duda fundada- del especialista Levi Strauss, sobre la cuestión del Tótem. Surge de esto, y Freud es la demostración viviente, el modo en el que aquél que está en busca de la verdad puede pasar por alto y estar más allá de todas las advertencias del especialista. ¿Qué quedaría sino que debe tratarse del sujeto previo a la pregunta?
Si míticamente el padre no puede ser más que un animal, el padre primordial, el padre anterior a la prohibición del incesto no puede estar antes del advenimiento de la cultura, y de acuerdo con el mito del animal, su satisfacción no tiene fin: El padre es ese jefe de la horda.
Pero llamarlo Totem, y justamente a la luz de los progresos aportados por la crítica de la antropología estructural de Levi Strauss, que pone de relieve la esencia clasificatoria del Totem, lo que es preciso en segundo término, es poner al nivel del padre la función del nombre. (Remítanse a uno de mis seminarios, donde he definido el nombre propio).
El nombre es esa marca, ya abierta a la lectura, y por eso que se leerá de la misma forma en todas las lenguas, algo está allí impreso, quizás un sujeto que va a hablar. Bertrand Russell se engaña cuando dice que se podría llamar John a un punto geométrico sobre un pizarrón, Dejémos a Russell que lo interrogue, y dejémoslo guardar la esperanza de que ese punto le responda alguna vez.
Había señalado también como referencia, los caracteres que A. Gardiner [10] descubrió sobre las vasijas fenicias del Alto Egipto, vasijas anteriores al descubrimiento del alfabeto. Había señalado esto para ilustrar que la alfarería no tomó nunca la palabra para decir su marca de fábrica, y para mostrar que, en el significante existe esta dimensión que espera la lectura y es en este nivel donde se sitúa el nombre. Aquí les indico algo de una posible dirección a seguir. Veamos lo que nos aporta ahora la vía que abordamos.
Dado este padre, quizá podamos ir más allá del mito tomando como referencia lo que implica el mito en este registro que nos hace progresar sobre estos tres términos: el goce, el deseo y el objeto. En efecto a continuación veremos con respecto al padre, ese padre para el cual Freud encuentra este singular equilibrio, esta suerte de con... [11], conformidad de la ley y del deseo verdaderamente conjugados, necesitados el uno por el otro en el incesto, sobre la suposición del goce puro del padre como goce primordial.
Pero respecto de esto, que es lo que supuestamente nos da la marca de la formación del deseo en el niño en su proceso normal, ¿no es allí donde valdría la pena intentar saber por qué eso conduce a las neurosis?.
Es aquí donde me he permitido poner el acento que sobre la función de perversión en cuanto a su relación con el deseo del Otro como tal, que representa la puesta a prueba del tomar al pie de la letra la función del padre -ser supremo, Sade-, sentido, siempre velado e insondable. Pero de su deseo como involucrado en el orden del mundo, tal es el principio en el cual petrificando su angustia, el perverso se instala como tal.
Arquería [12] primera: ¿cómo se componen y se conjugan el deseo llamado normal y aquél que se plantea en el mismo nivel, el deseo perverso? Posición inicial de este arco desde donde, por consecuencia, para comprender una gama de fenómenos que van desde la neurosis, inseparable a nuestros ojos de una huida ante el término del deseo del padre, al que se sustituye el término de la demanda, también el del misticismo, en todas las tradiciones, salvo, como lo verán, el caso de la ascesis, la asunción, sumergidas hacia el goce de Dios.
Lo que estorba en el misticismo judío y más aún en el cristiano, y más aún para el amor, es la incidencia del deseo del Otro.
No puedo dejarlos sin haber al menos pronunciado el nombre, el primer nombre, por el cual querría introducir la incidencia especifica de la tradición Cristiana, no la del goce, sino del deseo de un Dios, el Dios Elohím.
Ante este Dios término primero, Freud, seguramente más allá de lo que transmite su pluma, se detuvo. Este Dios cuyo nombre no es más que el nombre; Sadday [13]
Saddayyo soy el siendo, que yo no habría pronunciado jamás.
Este nombre en el Éxodo, en el Capitulo VI, el Elohim que habla en la zarza ardiente que es necesario concebir como su cuerpo, que se traduce por la voz y del cual no se les ha querido explicar que es otra cosa, éste Dios hablándole a Moisés le dice en ese momento: "Cuando vayas hacia ellos, les dirás que yo me llamo Yo soy, Ehye [14]
EhyeSer, Yo soy lo que soy [15]".
¿Cuál es la propiedad de estos términos? Designar las letras que componen el nombre, siempre ciertas letras elegidas entre las consonantes. Yo soy, yo soy el cortejo, no puede darse ningún otro sentido a este Yo Soy que el de ser el nombre: Yo soy.
Pero no es bajo este nombre que me he anunciado a vuestros ancestros. Dios de Abraham, de Isaac y Jacob, y no Dios de los filósofos y de los sabios, dice Pascal encabezando sus pensamientos. De aquél, se puede decir que un Dios, eso se encuentra en lo real, como todo lo real es inaccesible, eso se señala a través de lo que no engaña: la angustia. Este Dios que se ha anunciado a Abraham, en primer término, lo ha hecho por un nombre del Elohim de la zarza ardiente: El Sadday; los griegos, los que han hecho la traducción de los Setenta [16] , estaban mucho más al corriente que nosotros.
No han traducido Ehyé por: Yo soy el que soy, como San Agustín, sino por el Siendo, "imi to on [17]" y no "einai" [18], el ser. Esto tiene un sentido. Han pensado como griegos que Dios es aquel que es el siendo supremo, no se separa la gente de sus costumbres. No lo han traducido como en nuestros días por Todopoderoso, sino prudentemente por Theos. Para todo lo demás utilizan Señor, "kirios" [19], el Shem [20], el nombre que no se pronuncia.
¿Qué es "El Sadday
Saddayyo soy el siendo"?
No estaba previsto que se los dijera hoy. No forzaré la puerta, aun cuando sea la del Infierno, para decírselo, pero entiendoqueintroduzcoloqueles hubiera podido decir a través de algo esencial: -remítanse a Kierkegaard-la Akedá [21] , el sacrificio de Abraham bajo la forma en que se penetra en una tradición en la cual las imágenes no están prohibidas.Lafiguración de estas cosas está prohibida entre los judíos -¿por qué en el cristianismo surge de tanto en tanto la fiebre de desembarazarse de esta prohibición de las imágenes? Vean las estampitas, Michelet, y de muchos otros. Lo que se ve sobre las imágenes en este nivel, es todo lo que es necesario en suma, no para suplir mi seminario puesto que allí no están los nombres sino las imágenes, para desplegar todo lo que les he dicho. He de avanzado bastante como para que ustedes vuelvan a encontrar lo que he anunciado sobre la metáfora paterna.
Hay un hijo, la cabeza apretada contra el pequeño altar de piedra (Caravaggio), ese niño hace una mueca de sufrimiento, el cuchillo de Abraham se levanta sobre él, el ángel que está allí es la presencia de aquél cuyo nombre no es pronunciable.
El ángel, un ángel, ¿qué es un ángel? Estos ángeles, ¿cómo los suprimirían Uds. de la Biblia?, le decía yo a un sacerdote eminente, lo volví loco. En mi último diálogo con el padre Teilhard de Chardin, creí que lo haría llorar. “¿Me está hablando realmente en serio?” “Si, padre, está en los textos”. Con su nominador del planeta, ¿qué haría con los ángeles?
Este ángel retiene el brazo de Abraham, y sin el consentimiento del padre Teilhard, sea lo que sea este ángel, es a título de El Sadday que está allí. Siempre visto tradicionalmente allí. Es sin duda a título de esto que se desarrolla todo lo patético del drama al que nos arrastra Kierkegaard. Antes de este gesto que lo retiene, Abraham llegó ahí para algo, Dios le dio un hijo y le dio la orden de traer al pequeño para una misteriosa cita, atado de pies y manos como un cordero, para sacrificarlo. Antes de conmovernos, podríamos recordar que, hacer el sacrificio de un pequeño hijo al Elohim era algo corriente en aquella época. Esto ha continuando hasta tan tardíamente que fue necesario, para que esto cesara, que el ángel y los profetas detuvieran a los israelitas para que no volviesen a hacerlo.
Veamos más lejos, este hijo, me dirán Uds., es su único hijo. No es verdad, Ismael tiene ya catorce años, pero Sara ha permanecido infecunda hasta la edad de 90 años. Ismael nació de una relación del patriarca con una esclava.
Suena ya la primacía de El Sadday
Saddayyo soy el siendo, aquel que separó a Abraham de entre el medio de sus hermanos y de sus padres; había tantos padres que aún vivían: Sem que vivió quinientos años, y, en todas las ramas tuvieron hijos alrededor de los treinta años. Sea lo que sea este El Sadday, si para algo está en este hijo del milagro de Sara que dice: "estoy marchita" -busquen por el lado del cuerpo amarillo, ¡la menopausia ya existía en esa época!-, es concebible que Abraham se inclinara hacia Isaac, es el hijo de la promesa.
Sara muere poco tiempo después. Hay mucha gente allí, e Ismael hace su regreso. Luego de la muerte de Sara, el patriarca Abraham se mostrará tal cual es un formidable genitor. Se casará y tendrá cinco hijos, pero no son hijos que hayan recibido la Baraká [22] de Sara. Esta omnipotencia cae en el límite mismo del territorio de su pueblo. Otro Elohim de al lado, que no pertenece, encuentra la fórmula para rechazar al invasor, El Sadday se retira con las tribus que lo condujeron al asalto.
El Sadday es aquél que elige y promete y hace pasar por su nombre una cierta alianza transmisible de una sola manera, por la Baraká paterna, es aquel que hace esperar un hijo incluso a una mujer de 90 años, e incluso hace esperar algo más.
En un librito que data de fin del siglo XI, de Schlomo Ben Isaac de Troyes, un ashkenazi, podrán leer extraños comentarios sobre la desgracia de Abraham. En la Mishná, hay un diálogo de Abraham con Dios, cuando el ángel dice: "No extiendas [23]" Abraham dice: "En este caso, vine aquí para nada; le haré al menos una ligera herida para complacerte, Elohim. . ." [24]
Esto no es todo lo que puede verse sobre la estampa de Espinal, hay todavía más cosas a derecha e izquierda en el cuadro de Caravaggio , la cabeza de cordero que introduzco bajo la forma del shofar
Shofar, cuyo cuerno ha sido indudablemente arrancado.
CARAVAGE."El Sacrificio de Isaac", Museo de los oficios, Florencia. Italia.En cuanto a lo que es este cordero, es con esto que deseo terminar, pues no es verdad que el animal aparezca como metáfora del padre al nivel de la fobia. La fobia no es más que un retorno; es esto lo que decía Freud refiriéndose al Totem. El hombre no tiene por qué estar tan orgulloso de ser el último en ser creado, aquél que ha sido hecho con barro, lo que no se ha dicho de ningún otro ser viviente. El hombre se buscará sus antepasados honorables, y aún estamos en eso: le es necesario un antepasado animal.
En la "Sentencia de los padres": el "Pirké Avot [25] ", -mucho menos importante que el Talmud-, traducido al francés por Rashi, se dice categóricamente que según la tradición rabínica, el cordero del cual se trata es el cordero primordial. Estaba allí, -Hassé Mimé Bereshit
Hasse Mime Berechitactos de los días de la creación -, ya en el sexto día de la creación, lo que designa por lo que es: un Elohim. No es aquel cuyo nombre es impronunciable, sino todos los Elohim [26]. Ese es reconocido como el antepasado de la raza de Sem, por lo tanto de los orígenes.
Ahora bien, esta cabeza de cordero con los cuernos enredados en una maraña de espinas que lo detiene, ese lugar de la maraña de espinas, quisiera comentárselos. El texto mismo hace sentir que se precipita sobre el lugar del sacrificio. ¿De qué viene ávidamente a reponerse cuando aquél cuyo nombre que es impronunciable lo designa, a él, para el sacrificio?
Lo que Elohim le señala a Abraham para sacrificar en el lugar de Isaac es su antepasado, el dios de su raza.
Aquí se marca la línea divisoria entre el goce de Dios y lo que una tradición le asigna como deseo, deseo de algo de lo cual se trata de provocar la caída, esto es: el origen biológico. Aquí está la clave de este misterio, donde se liga la versión del punto de vista de la tradición judaica de la práctica de los ritos metafísico-sexuales, de lo que une a la comunidad en la fiesta, en lo que hace al goce de Dios. Se manifiesta algo que, siendo el deseo, pone esencialmente de relieve este hiato que separa el goce del deseo, y símbolo de todo eso es que, en el mismo contexto de la relación de El Sadday con Abraham, la circuncisión, signo de la alianza del pueblo, aquél que ha elegido, la circuncisión indica ese pedacito de carne cortada a cuyo enigma los había conducido yo con algunos jeroglíficos, ese pequeño a.
Los dejaré aquí. Antes de dejarlos, les diré que si interrumpo este seminario no lo hago sin excusarme ante aquellos que han sido mis fieles oyentes desde hace años, aquellos que se alimentaron de las palabras, de los términos, de las vías y caminos aquí aprendidos, como ante aquellos que vuelven esa marca, esa huella del camino recorrido contra mí. En los recientes y confusos debates hubo un grupo que se mostró realmente en su función de grupo, arrastrado por todas partes a ciegos torbellinos. Uno de mis alumnos intentó salvar un debate confuso en su nivel analítico, creyó que debía hablar. . . que la verdad, que la moneda auténtica, el sentido de una enseñanza, es que nunca se la atrapa. ¡Qué contrasentido increíble! En el mejor de los casos, qué impaciencia infantil.
¿Equivale esto a justificar una función metonímica de la verdad? ¿Dónde se ha visto, como en matemáticas, que cada capítulo remita al siguiente? Me acercaba yo a cierto punto de la densidad a la que Uds. no podían llegar, no son sólo los atributos de la infatuación y de la estupidez, espíritu con forma de residuo, comité de redacción, hay otra cosa. Efectivamente busqué, y a veces la encuentro, la verdad de la praxis que se llama psicoanálisis ¿Cuál es su verdad?
Si algo en esa praxis se muestra decepcionante, esa praxis debe avanzar hacia una conquista de lo verdadero por la senda del engaño, puesto que, la transferencia no es otra cosa, en tanto no hay nombre en el lugar del Otro, inoperante. Si mi marcha es progresiva, prudente, ¿no es acaso todo lo que he intentado promover por esa senda contra la cual siempre tuve que pronunciarme, sin lo cual se corre el riesgo de resbalar hacia la vía de la impostura?
Desde hace dos años, confié a otros el manejo interior de un grupo, pero sólo para conservar la pureza de lo que tengo que decirles: no hay diferencia entre el si y el no En ef deba, según su original de donde tradujeron, dice: entre el non y el no.
Version francesa tomada de Espase Lacan Site de Catherine Alcouloumbré. versión castellana tomada de EFdeBa. Revisión por: margarita Mosquera Zapata, Francisco Perez Sabajanes, Revisión frances-español: laura Quiñones (francés-español), 2003-4
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