miércoles, 19 de septiembre de 2007

Inhibición, síntoma y angustia como signos de goce, de Antoni Vicens, Parte II

Inhibición, síntoma y angustia como signos de goce, de Antoni Vicens, Parte II

La inhibición

La inhibición muestra al cuerpo como haz de signos; su sentido lo dan sus funciones. En efecto, una inhibición lo es siempre de una función corporal: digestiva, locomotora, reproductora, etc. [7] De hecho, como lo describe Michel Foucault en Les mots et les choses, la biología nace como “ciencia de la vida” –a diferencia del poder clasificatorio y descriptivo de la “historia natural”– cuando pasa del estudio de la morfología visible y de la clasificación observable de los seres vivos a la definición del organismo como portador de unas funciones corporales, instancias poéticas o entidades abstractas que de algún modo “crean el órgano”. Las funciones hacen del cuerpo una idea encarnada, jerarquizan sus partes y crean relaciones de subordinación entre ellas. Podríamos decir que la primera dualidad pulsional de Freud, la que distingue las pulsiones de autoconservación de las pulsiones de reproducción –la primera referida al individuo conservándose dentro de su especie y la segunda a la especie en tanto hace uso de los individuos para mantenerse en su ser–, está de acuerdo con una clasificación biológica de las funciones. Acuerdo que se quiebra con la introducción de la pulsión de muerte.

En efecto, la biología toma la vida como la función suprema en la jerarquía de las funciones, como la función que engloba y da razón de todas las demás, como la función de todas las funciones. Se trata de una jerarquización paradójica porque la vida, como la función más general, es también la más inconcebible. En Más allá del principio de placer, Freud se presenta el problema de las ciencias de la vida, que no parecen poder llegar a tener el concepto propio de su objeto. Si decimos entonces que la vida es la función que incluye a todas las demás, llamadas por eso mismo vitales, tanto más vitales cuanto más próximas a la suprema, habremos de reconocer a la vez que ese conjunto de todos los conjuntos es a la vez un conjunto vacío.

Pero, a la vez, del otro lado, nada en la biología permite tomar a la muerte como una función, pues el cuerpo funcional ignora su propio fin.

Tal como Freud expone en Más allá del principio de placer, se podría dar una fundamentación para la biología defiendo la vida a partir una mostración de su límite. Pero ese límite, la muerte, es de tal guisa que hablar de él nos hace salir de la ciencia. Así las cosas, por la misma razón de que no disponemos de una ciencia que pueda fundamentar la distinción entre vida y muerte, y mientras el conjunto de las funciones del organismo se manifieste como paradójico, hemos de contar con una pérdida en la fundamentación biológica de la pulsión.

A esa pérdida conceptual, Freud la llama pulsión de muerte.

La inhibición entonces nos enseña la discordancia que hay entre la función y su órgano. En su Seminario XI, Lacan formula la relación entre órgano y función de una tal forma que el problema de saber cómo la función crea el órgano se transforma en el de discernir cómo una función puede poner un órgano a su servicio. [8] Es tanto como decir que el problema reside en la manera que tiene el cuerpo de hacer signo de una función; añadiendo a eso como condición la de que siempre faltará uno de esos signos: el supremo. Si el cuerpo es un lugar de signos, también es portador de la imposibilidad que llamamos pulsión de muerte.

Entre las funciones vitales, la sexualidad tiene un lugar eminente, pues de ella surge un signo muy especial: el falo. Ése sería el signo que podría simbolizar a la vida como tal, pero que falla en la medida en que su marca no se halla presente en todos los cuerpos y, por lo tanto, surge de una suposición de universalidad inverificada. Eso es tanto como decir que el falo es una función a la vez del cuerpo y exterior a él: es una suposición, un descompletamiento del cuerpo, su idealización; con ese signo el cuerpo deviene, en parte, incorporal; y toda clase de cosas acuden a sostener y completar esa idealidad. En particular, el inconsciente, que transforma a su vez esa incompletud en función y la despliega como cadena significante. El falo, ligado a la diferencia entre hombre y mujer, a la oposición entre la presencia y la ausencia de un órgano, permite que el ser hablante se inscriba, él y sus funciones vitales, en el lenguaje como conjunto de signos definidos por el sistema de oposiciones que llamamos estructura.

Esto hace de la sexualidad una función del todo especial. Los Tres ensayos de teoría sexual de Freud son la descripción de la función sexual en el hombre en tanto que ésta no puede ser comprendida sin recurrir al falo, al inconsciente, a su estructura de lenguaje, y a la falta constituyente.

Es a partir de ahí que Freud, después de haber explicado que la inhibición es una limitación o un rebajamiento de la función, puede hacer de la impotencia sexual el modelo de toda inhibición. Ciertamente, en la neurosis, definida por su etiología sexual, es frecuente la inhibición sexual: en el hombre, como falta de erección, como eyaculación precoz, u otra perturbación funcional que impida llevar a cabo el acto; en la mujer, de manera menos funcional, como asco al sexo. Las demás inhibiciones corresponden a una erotización de la función, siempre posible dada la característica especial del órgano-función fálico.

Es interesante señalar que, a las inhibiciones claramente ligadas a un órgano o conjunto de órganos dedicados a una función (sexualidad, alimentación, locomoción, etc), Freud añade otra inhibición, más general, la referida al trabajo. No interesa la cuestión de determinar si la biología ha olvidado esta función entre sus definiciones; ya entendemos que la lista de las funciones es siempre discutible por el grado de inconsistencia de que padece. Nos interesa más el detalle de la comparación que Freud hace, a partir de la inclusión del trabajo entre las funciones, de los órganos inhibidos con aquella cocinera que ya no quiere seguir trabajando como tal a partir del momento que tiene los favores del dueño de la casa. Esto quiere decir que la erotización de una función es siempre la causa inconsciente de su inhibición. Convertir en significante a una función la lleva a representar otra cosa y a hablar a destiempo. Cualquier función puede convertirse en un intento de inscripción de la imposible función sexual. Es por ello que Lacan, en esas lecciones del Seminario RSI a las que nos referimos, pone al inconsciente, como tratamiento de la función fálica, del lado de la inhibición.

La angustia

Si el lenguaje fuera una función, su fin sería el de conducirnos conforme al principio de placer. Cuando el llenguaje falla en esta función, entonces se produce la angustia. En realidad, el lenguaje siempre falla de algún modo. El inconsciente intenta organizar de manera ligada las exigencias del ello, pero no siempre lo consigue. Entonces es impotente: se hace agente de una cierta disfunción del lenguaje; como consecuencia, el ello aparece como compulsión de repetición, como un poder demoníaco.

Hay un nexo efectivamente entre la inhibición y la angustia. La clínica nos enseña cómo en la histeria y en la neurosis obsesiva la angustia provoca inhibición sexual. También hay un nexo entre la angustia y el síntoma. De un lado, se distinguen, como veremos más adelante, síntomas con angustia –de los cuales la fobia es el caso paradigmático– y síntomas sin angustia. De otro lado, lo que une a la angustia con el síntoma es la posibilidad de especificar una angustia de castración, es decir, una angustia que pueda tener como referencia al significante de todos los significantes: el Nombre del Padre. Es el caso, en Hans, del caballo tomado como significante, a partir de su lugar entre las especies animales y su sentido totémico. En el Hombre de los lobos, es la imagen significantizada del lobo.

Esta manera freudiana de definir la castración y el significante que la representa resulta, incluso para el propio Freud, insatisfactoria. Por eso nos interesa examinar los esfuerzos que hace para ampliar el alcance de la angustia hasta más allá del Nombre del Padre; a cuyo fin parece tener algún interés la teoría del trauma del nacimiento. En sí, la teoría es falsa, pero tiene la virtud de apuntar en la dirección de una lógica, no del significante, sino del signo y del sentido, diferente de la del significante del Nombre del Padre.

Como es sabido, en esta discusión Freud considera la angustia como “señal”, lo que hemos de entender como un signo que surge en ausencia de todo contexto posible que lo pudiera dialectizar. En efecto, lo que enseña clínicamente la angustia es la imposibilidad de tratarla en una dialéctica del sentido. No está al alcance del sujeto de la angustia dominarla mediante los tropos del lenguaje, la metáfora y la metonimia. Este carácter de la angustia es interpretado así también por la filosofía. Por ejemplo, Kierkegaard la presenta como una experiencia subjetiva real que desmiente la universalidad del poder negativizador del lenguaje, y la utiliza como argumento masivo contra la dialéctica hegeliana. No hay metáfora de la angustia que pueda entrar directamente en la cadena significante; pero, a la vez, por su misma discordancia, es puerta abierta a toda nueva metáfora. El cristianismo contiene en sí un discurso sobre la angustia: promete traducir toda angustia a culpa, y tratarla luego como metáfora de la muerte de un Dios-hombre. Es el sentido de algunas figuras exteriores de las catedrales románicas, donde una representación del rostro angustiado llama a la identificación a quienes se encuentran portadores de algo con lo que no se pueden identificar. De los angustiados la Iglesia hace culpables; y la culpa entra en una contabilidad posible. Se abre una dialéctica de la redención.

Pero es más difícil definir la naturaleza de la angustia como tal. Freud admite para ella un origen extrapsíquico, fisiológico y a la vez histórico. Si la doctrina evolucionista de las relaciones entre el órgano y la función permite establecer una relación lógica entre ambas cosas, ello no hace sino destacar más el carácter inespecífico en lo orgánico de la angustia. O entonces hay que pensar la razón evolutiva de la angustia como la sedimentación de una experiencia muy primitiva.

Es ahí donde se precipita la teoría de Otto Rank: el origen de la angustia residiría en el acto mismo del venir al mundo el organismo-sujeto. Pero a Freud, una vez más, no se le escapa lo contradictorio de esta teoría: en efecto, en el nacimiento existe una necesidad fisiológica de defender las funciones, y la supuesta señal de desplacer del nacimiento estaría al servicio de la preservación de las funciones. El supuesto trauma del nacimiento estaría entonces al servicio de las pulsiones de vida, con lo que se haría entonces más que discutible su carácter traumático.

Hay que situar entonces a la angustia en otra dimensión, no estrictamente corporal; hay que separar al organismo del sujeto, y considerar la angustia más ligada al signo y a lo incorporal que a las funciones vitales.

Para ello Lacan introduce el concepto de separación, como operación distinta de la castración. Si, de la castración, el signo que se produce es el del falo, en la separación, que no afecta necesariamente al pene, se produce también un signo, o más bien la posibilidad misma de producir unos signos que traten de manera parcialmente congruente el goce. Pero ahí ya no vemos al organismo considerado como un conjunto de funciones organizadas lógicamente por un proceso evolutivo, sino como algo que se caracteriza por el hecho de que goza, sin que nada histórico ni conceptual pueda transmitirse de generación en generación para enseñarnos cómo tratar ese goce. Cada goce es nuevo. El cuerpo del goce está separado de toda generación, o nacimiento; de hecho el cuerpo en tanto que goza es creado desde la nada: la nada en la que se resuelve, lo quiera o no, el deseo de la madre, con su incompetencia genérica para representar, sin resto, al Otro.

Hay ahí una paradoja: cuando falla esa incompetencia, la angustia recupera para el sujeto la nada a partir de la que su cuerpo gozante habría sido creado. Ningún Dios es angustiado, porque Dios consiste precisamente en la suposición de una familiaridad absoluta con la nada, inalcanzable siempre para el ser creado.

Decimos que la angustia demuestra que el cuerpo no se puede reducir congruentemente a su constitución en órganos funcionales. Ahí está su dificultad en situarla biológicamente. Es por ello que, para explicar la sede de esa angustia y su relación con la separación, Lacan inventa un órgano mítico, incorporal, sin función, que describe como una laminilla que se desliza sobre las superficies. Al hacerlo, Lacan es fiel a la crítica que Freud le hace a Otto Rank: en el nacimiento, para el niño, la madre no ex-siste: no se trata ahí de un discurso de órganos. Más bien habría que decir que la ex-sistencia de la madre es un resultado del nacimiento.

Eso no excluye que se pueda considerar a la angustia como un sentimiento corporal; el corazón palpita más aprisa, la respiración se hace convulsiva. Pero todo esto es ya respuesta, que se presenta como señal de peligro. De ningún modo ese peligro es la causa de la angustia, sino que es su traducción a la fisiología. En efecto, el inconsciente no puede tomar como peligrosa una amenaza efectiva; no puede serlo la muerte, que desconoce; tampoco el nacimiento, que no conoce. Ese peligro sólo puede sentirse como un peligro imaginario de separación, pero heredado como sentido del goce del Otro: separación de la horda, o separación de la madre como exigencia en la constitución del Yo en su unidad imaginaria.

La angustia es entonces la amenaza sentida contra esa unidad. El síntoma será la manera de recuperarla, o de crearla más simplemente haciendo, del goce, sentido; para lo cual se requiere eyectar el sentido.

El síntoma

Para empezar, el síntoma es la introducción de una variante en el desarrollo de la función; incluso se lo puede considerar como una nueva operación de la función.

Como resultado de un proceso represivo, la satisfacción pulsional impedida retorna en el síntoma, y lo hace como otra satisfacción, creada ésta como sentido a partir de la misma satisfacción interceptada. Como producción de sentido, el síntoma incorpora un sentido a lo que no lo tiene, lo que Lacan determina como la relación entre sexos, en la cual no hay ninguna congruencia posible. Pero el síntoma es también una inhibición: del sistema Percepción-Consciencia, es decir, del lenguaje.

El síntoma proviene de la represión, esto es, del intento de huir de las excitaciones internas. Para conseguirlo tiene que crear una realidad en la que el principio de placer tenga una expresión controlable, evitable, dirigible, dominable. También crea una realidad psíquica, en la que el mismo proceso de dominio se desarrolla en el pensamiento. Prueba de ello es la neurosis obsesiva, que corresponde a un tratamiento erotizado, es decir, reprimido, de los pensamientos.

El proceso de la represión nos es desconocido. Partimos de la suposición de una represión primordial, quizá asociada a la angustia. Por el resto, la represión sólo la conocemos cuando fracasa; mientras tiene éxito no sabemos nada de ella, pues conforma nuestra realidad. Freud nos lleva a la convicción de que esa realidad está configurada a partir del síntoma, en una acumulación que va siguiendo los tiempos y los modos propios de existencia de lo humano.

Si el síntoma es construcción, es tratado como premisa de la cual se derivan consecuencias: avanza, crece, se ramifica, rebrota; sus consecuencias lógicas llevan a otras consecuencias, de modo que va creciendo con ramificaciones interminables. Más aún, la lucha contra el síntoma se integra en él, como un epílogo interminable. El sujeto se esfuerza en mostrarse de acuerdo con él, para lo que defiende la posición de un yo que dice: este es mi cuerpo y mi espíritu, ahí está mi coherencia, e intenta reconciliarse con él más que con la realidad, y hacerlo coherente y sistemático y, sobre todo, desexualizado. Puesto que el síntoma ya está ahí, hay que contemporizar con él y sacar ventaja de la nueva situación.

Vemos en la clínica cómo el síntoma se va haciendo indispensable. El narcisismo del neurótico obsesivo le hace sentirse más puro y más honesto que los demás; pero su ventaja secundaria, de la que el sujeto es inconsciente, es que ese ideal de pureza está al servicio del goce de hacerse mirar por los demás. En la histeria, el síntoma hace las funciones de cópula sexual, lo que permite vivir en la soledad de la voz de la consciencia. En la paranoia el sujeto se sabe indispensable. Pero en ningún caso el síntoma deja de exigir su satisfacción propia, la de casi un organismo parásito, o de una construcción artificial de la que el sujeto se ha ido haciendo tributario.

La cuestión entonces es la de ver si, puesto que la represión se presenta siempre como originada por el padre o por sus sustitutos, y puesto que concebimos el síntoma como originado en la represión, el síntoma tiene o no su origen fuera del Nombre del Padre. Lo cual es tanto como decir que la cuestión es la de si podemos hablar propiamente de síntoma en la psicosis.

Para dar respuesta a ésto debería ser útil el nudo del síntoma con la angustia, donde vale menos el lenguaje (el significante) que el signo. Para responder a esta cuestión debemos partir de la noción de que el sujeto es respuesta a un signo que lo es del goce del Otro. Es lo que Freud expresa diciendo que los síntomas son creados para evitar la misma situación de peligro que es señalada mediante el desarrollo de la angustia. Lo que la angustia trata como una señal, el síntoma lo trata con el signo. Pero el problema que se plantea ahí es, de nuevo, el de la naturaleza de ese peligro: ¿es fálico o no? ¿Se trata de la castración? De nuevo viene en nuestra ayuda la definición lacaniana de la separación como matriz de la discordancia del sujeto con el mundo para el cual él es respuesta inconsciente.

De otro lado, está el otro nudo, el que hay entre el síntoma y la inhibición. Ahí el síntoma se asegura del recurso de un Otro universal: el del goce fálico.

El síntoma traslada entonces el goce del Otro al dominio donde lo fálico aparece como posible, donde habría un Otro sin tacha.

La cuestión es entonces la del precio que el sujeto paga por sostener esa realidad en la que, al fin y al cabo, tampoco se encuentra en casa.



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[1] Sigmund Freud, op. cit, en Obras completas, vol. 20, Buenos Aires, Amorrortu, 1979, págs. 71-161.

[2] Jacques Lacan, RSI, en Ornicar? 2, p. 90: “Le premier autre (...) se définit par exemple de la distinction extérieur/intérieur. C’est celui de Freud, qu’il le veuille ou pas, dans sa seconde topique, laquelle se supporte d’une géométrie du sac. Le sac est censé contenir (...) les pulsions.”

[3] Jacques-Alain Miller, Los signos del goce, Barcelona, Paidós, 1998.

[4] Cf. Jacques Lacan, Télévision, en Autres écrits, París, Eds. du Seuil, 2001, p. 514: “(...) l’inconscient (...) nous rappelle qu’au versant du sens qui dans la parole nous fascine (...) l’étude du langage oppose le versant du signe.”

[5] Indesinenter, dice el poeta Salvador Espriu.

[6] Seminario de 1974-1975, publicado en Ornicar?, números 2 a 6. Cf. especialmente los esquemas de nudos borromeos publicados en la p. 99 del número 2.

[7] J. Lacan, RSI, en Ornicar? 2, p. 96: “L’inhibition, comme [Freud] l’articule, est toujours affaire de corps, soit de fonction.

[8] J. Lacan, Le Séminaire. Livre XI. Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, París, Seuil, 1973, p. 94: “La fonction, dit-on, crée l’organe. Pure absurdité – elle ne l’explique même pas. Tout ce qui est dans l’organisme comme organe se présente toujours avec une grande multiplicité de fonctions. (...) La merveille est que, de son organe, l’organisme peut faire quelque chose.”

Inhibición, síntoma y angustia como signos de goce, de Antoni Vicens, Parte I

Inhibición, síntoma y angustia como signos de goce,
de Antoni Vicens


Wirklich gesponnendes niemals, wiedergeholt.
Paul Celan

En su escrito Inhibición, síntoma y angustia, [1] Freud sitúa la inhibición, el síntoma y la angustia en una topología de saco, a partir de una distinción entre un único dentro y un único fuera. [2] El esquema que incluyó en su escrito casi contemporáneo El yo y el ello nos muestra efectivamente al ello como un depósito de pulsiones de vida y muerte que intentan salir y manifestarse contra el obstáculo que representa la barrera de protección conformada por el yo. El yo es el mediador entre un mundo de fuera (Außenwelt), fuente de estímulos de los cuales muchas veces, aunque no siempre, se puede huir, y un mundo de dentro en el que las pulsiones, de las que no hay ninguna posibilidad de huir, actúan con fuerza constante. Pero aunque no hay huida posible, sí existe el poder de dominar los destinos de la pulsión, o más bien de poner en pie una política frente a ellos. Una de las oportunidades de esa política es la negociar con ellos; y, a su vez, una de esas formas de negociación, privilegiada por Freud, la represión, es la fundamentación del inconsciente. El inconsciente es la posibilidad de tratar políticamente a la pulsión, o a sus mociones, a partir de algo que les es heterogéneo, pero que está ligado a ellas como su sombra: la representación.

Las representaciones son el puente entre la pulsión y el lenguaje. En tanto representaciones, no forman sistema; es el lenguaje quien les da una organización y las trama en lo que Freud denominó inconsciente. La poética del inconsciente, basada en los mecanismos de desplazamiento y de condensación, de los que Lacan demostró su equivalencia con los tropos del lenguaje que son la metonimia y la metáfora, permiten, a través de la representación, marcar los trayectos de la pulsión tratándola como un objeto extraño interno. Por la vía de la representación, el lenguaje puede tratar en parte a la pulsión como un referente, es decir, como un objeto. El lenguaje se crea como la manera discursiva de esquivar a ese objeto, pero al precio de que nunca se lo evita sino parcialmente.

En cualquier caso, merced al inconsciente, la fuerza interior que es la pulsión, y que está siempre dispuesta a dar batalla, es tratada en términos políticos; los cuales se metamorfosean, por la gracia de la transferencia, en poéticos.

La pulsión

La pulsión, entonces, exiliada en el interior del ello, se ve obligada a hablar lenguas extrañas; esa condición le impide satisfacerse con su silencio constitutivo. Esa es la misión del inconsciente. Hay que decir que no siempre lo logra, el inconsciente; y en ocasiones el silencio pulsional supera el fragor lenguajero y abigarrado de la vida. Muchas veces, en ese fragor, se hace oír la demanda de un nuevo amor; es entonces la oportunidad de una elaboración psicoanalítica, es decir, de hacer uso del dispositivo inventado por Freud para dejar hablar a la pulsión reticente.

En la segunda tópica, Freud inicia una teorización que intenta ir más allá de esa relación de lenguaje entre la pulsión y la representación, y cuyas consecuencias son tomadas de la manera más consecuente por Lacan en los últimos años de su enseñanza. En todo caso, se trata de examinar si aquello que, en el interior del ello, y antes de la erección del inconsciente, aparece como un caos de pulsiones, no tendría ya algún tipo de organización. En su curso Los signos del goce, Jacques-Alain Miller sitúa ese esfuerzo lacaniano a partir de la noción de signo. [3]

Veíamos que el inconsciente, que permite un cierto tratamiento de la pulsión, surge como fruto de la represión o, lo que es equivalente, de la estructura del lenguaje. Un nuevo esfuerzo apunta a registrar las operaciones realizadas sobre la pulsión antes del significante, antes de la represión y de la operación de discurso ligada al lenguaje, esto es, a partir de la otra vertiente del inconsciente, la del signo. [4] El significante, que permite las operaciones de tratamiento de la pulsión antes reseñadas, aparece así como un caso particular de signo: es el signo lingüístico por excelencia, aquel signo que se crea merced a una estructura, en dependencia de un discurso, formando un conjunto de significantes productores de un significado que corre siempre por debajo de la barra de la represión.

El signo, por su parte, responde a un concepto más amplio: no depende de un conjunto, no tiene estructura de lenguaje, no se ocupa de ningún significado, su existencia depende de un acto de creación independiente; el discurso no es su condición. El signo parte simplemente de la capacidad de recoger un poco de goce en una forma que repita insistentemente [5] su vacío. La pulsión se defiende así de la pulsión creando una heterogeneidad determinada de manera prehistórica, contingente, original, a partir del caos de la pulsión; y la respuesta a ese poco de orden es el sujeto, que no puede sino presentarlo como creación propia.

Decíamos más arriba que la pulsión, por su natguraleza, se ve obligada a hablar lenguas extrañas. Eso quiere decir que ningún idioma sería el propio de la pulsión; y sin embargo la pulsión se cifra en una sucesión de signos que contienen el silencio y el fragor de la vida a la vez; es decir, el goce. El lugar de la pulsión pasa a ser un espacio indeterminado: ello, eso que está ahí, das Es, señalado con un puro deíctico, algo cuyo referente está fuera de la trama de significación del lenguaje. La pulsión no está del todo en la lengua; su ciframiento es translingüístico.

La inhibición, el síntoma y la angustia

El tema de fondo de Inhibición, síntoma y angustia es que el supuesto trauma del nacimiento, en el que Otto Rank considera haber encontrado la piedra filosofal del psicoanálisis, no puede ser la causa del inconsciente. La razón freudiana de esta negativa a aceptar las tesis de su discípulo es que, si hemos de admitir que este trauma aparece antes de toda representación, no puede entonces ser metáfora de nada. El trauma, en el sentido de Freud, es un acontecimiento, inscrito en un discurso. Un acontecimiento prediscursivo sería una contradicción. La argumentación de Freud contra Otto Rank se basa precisamente en la constatación de que, si Rank tiene razón, él mismo se desmiente: en efecto, para el recién nacido, esa supuesta experiencia nueva e inaugural no se puede significar de ninguna manera y, por tanto, no puede considerarse como experiencia de nada.

Pero la construcción de Rank es aprovechable por otro lado, en tanto apunta a la posibilidad de una nueva semántica, aquella en la cual la metáfora (es decir, el inconsciente) no tiene lugar. Si esto fuera así, existiría la posibilidad de tratar la inhibición, el síntoma y la angustia aparte del significante, como constituidos en el orden del signo; serían en suma modos de ciframiento del goce. Así el inconsciente no sería tanto la causa del síntoma como su efecto. Si, en su escrito, Freud se explica más largamente a propósito de la inversión causal de la angustia, no es menos importante la inversión causal que presenta en lo que se refiere al síntoma. Recordemos que, para Freud, a partir de Inhibición, síntoma y angustia, la angustia ya no es un efecto de la significación fálica, ya no es un significante, sino una “señal”. Dicho de otra manera, no es la metáfora lo que causa angustia, sino la angustia lo que provoca la creación metafórica, como se ve de manera ejemplar en el caso del pequeño Hans, cuando de la angustia surge la metáfora del caballo en el lugar del significante del Nombre del Padre. La angustia aparece en un mundo sin estructura, sin contexto, irrumpiendo en lo imaginario como una discontinuidad que demanda exigentemente un sentido nuevo.

De un modo semejante, la inhibición tampoco es tratada como un significante, sino como signo del hecho de que tenemos un cuerpo, portador a su vez de unos signos a los que denominamos funciones. En efecto, desde al menos Geoffroy Saint-Hilaire, las funciones son los signos mediante los cuales intentamos hacer sentido fisiológico de ese espacio entre vida y muerte que es nuestro cuerpo.

Tampoco el síntoma se presenta en Inhibición, síntoma y angustia como cadena significante; sino como real: algo real que somete el sentido a una segregación, a la segregación propia de la ex-sistencia, de aquello que existe fuera.

Recorramos con un poco más de detalle estas tres descripciones que se desprenden de Inhibición, síntoma y angustia, a la luz de las primeras lecciones del seminario RSI de Lacan, [6] en las cuales se refiere explícitamente a este escrito de Freud.

Continua

Fuente: elp-debates.com/elp-slp/txtv.htm

Psicoanálisis en intensión y en extensión: los tres puntos de fuga, de Miquel Bassols

Psicoanálisis en intensión y en extensión: los tres puntos de fuga
de Miquel Bassols



Voy a comentar la última parte de la "Proposición del 9 de Octubre de 1967..."*. Se trata, en efecto, de un texto que orienta la política de la Escuela en la perspectiva de nuestra Escuela en formación.
Tenemos dos versiones del texto de la "Proposición...". La primera versión (publicada en Ornicar? nº 1 en su edición en castellano1introduce los "tres puntos de fuga" y después plantea la proposición del procedimiento. En la versión definitiva (publicada en Momentos cruciales de la experiencia analítica2), la parte de "los tres puntos de fuga" será la última parte del texto.
Voy a ceñirme a la lectura línea a línea de algunos párrafos de esta última parte, comparando además las dos versiones y viendo sus puntos de dificultad.

Intensión / Extensión

La primera dificultad: ¿por qué esa forma de concluir su "Proposición... sobre el psicoanalista de la Escuela"? Lacan concluye un texto que es una propuesta institucional con temas que aparentemente tienen poco que ver con la práctica del análisis o con la experiencia del pase. Son temas "exteriores": el Edipo y la familia, la estructura de la iglesia y el ejército, la referencia a los "campos de concentración" y al judaísmo (tema delicado y difícil de tratar sin caer en la simple denuncia, en el victimismo, o en la banalización...), que parecen, en todo caso, temas del "Otro social".
Encontramos así ya lo exterior en lo más interior.
Son los temas que definen la política del psicoanálisis, una política del síntoma, como inherente a la dimensión clínica. ¿Cómo se encuentran esos temas en lo más estructural de la experiencia analítica y en la posición del Analista de la Escuela para Lacan en 1967?
Se trata del punto de inflexión entre lo más interior y lo más exterior de la institución analítica, punto central en la propuesta de la Escuela de Lacan. Y veremos que son puntos de absoluta actualidad a pesar de los 32 años pasados.
Lacan introduce estos tres puntos, como un problema "topológico", que es también lógico-semántico, y que finalmente será una cuestión ética, referida al deseo del analista: "Antes de proponerles una forma [de funcionamiento del dispositivo del pase], quiero indicar que conforme con la topología del plano proyectivo, en el horizonte mismo del psicoanálisis en extensión se anuda el círculo interno que trazamos como hiancia del psicoanálisis en intensión". 3
¿Qué es el psicoanálisis en extensión y en intensión? ¿Qué es "la topología del plano proyectivo"?
Intensión y extensión son categorías lógico-semánticas.
"Extensión" designa la serie de objetos que caen bajo un concepto -su Bedeutung (referencia, denotación). La extensión del término "español" es la clase de los españoles. Pero ¿qué extensión tienen conceptos como "Unicornio", "La mujer"? Tienen una extensión nula. Otra pregunta: "El psicoanalista", ¿es un concepto que tiene alguna extensión?
"Intensión" designa la comprensión o contenido de un concepto - su Sinn, (sentido, contenido del concepto, su connotación). La intensión del término "español" es la serie de sentidos de ese término (distintos para cada uno). "Unicornio", "La mujer" tienen un Sinn, tienen muchos sentidos para cada uno y según cada uno. ¿Qué intensión tiene el término "psicoanalista"? Cuando estamos en el registro de la intensión encontramos la dimensión del equívoco.
Veamos, por otra parte, el ejemplo clásico dado por Frege: los predicados "la estrella matutina" y "la estrella vespertina", tienen intensión distinta (Sinn, sentidos diversos) pero tienen la misma extensión (Bedeutung, el mismo referente), la estrella Venus.
"El psicoanalista", ¿tiene extensión? Es la pregunta que motiva la existencia de la Escuela para Lacan. Un analista, más otro, más otro... no nos da el universal, el conjunto definido por un rasgo de identificación que constituya y complete la clase de "El analista". La falta de extensión de "El analista", la necesidad lógica de partir del uno por uno de cada analista es lo que motiva la existencia, hasta la extensión, de la Escuela de orientación lacaniana.
Esto nos indica que los analistas no son una "clase", o al menos no deberían serlo. De ahí la importancia del "no analista" en la Escuela, hasta de "lo no analista" en cada uno de sus miembros.
Entonces, ¿qué es el "psicoanálisis en extensión y en intensión"?
En la "Proposición..." Lacan escribe "psicoanálisis en extensión, o sea los intereses, la investigación, la ideología que él acumula...".4 Esta es la referencia del psicoanálisis, su extensión, su Bedeutung. Los "intereses" es un término que evoca el texto de Freud "Múltiple interés del psicoanálisis"5, su "múltiple extensión", sus múltiples referencias: la literatura, la antropología, la religión, -las "logociencias" como las ha designado Jacques-Alain Miller6, la "universitas literarum" necesaria a la formación del analista. La "investigación", la "ideología", es todo el saber acumulado por el psicoanálisis, su "saber referencial", extensional. Es un saber que se acumula, que puede ordenarse y ofrecerse en la vertiente universitaria del discurso del psicoanálisis. Es también la extensión del Campo Freudiano, su saber acumulado.
Por el contrario, el "psicoanálisis en intensión", su sentido (Sinn), en su vertiente de "saber textual", no se produce como un saber acumulado. El saber en intensión no se acumula sino que se produce de nuevo cada vez, en lo particular de cada caso. No como un saber referencial (con una Bedeutung) sino como un "saber textual" (saber del inconsciente, con un Sinn, varios sentidos vinculados a una forma de goce, a una satisfacción pulsional). Es ese saber que "no se importa ni se exporta"7, se hace al uso, como dice Lacan en su Seminario Aun, que se produce de nuevo cada vez como inédito.
Es en ese saber del psicoanálisis en intensión donde Lacan quiere fundar la garantía analítica, "una garantía colectiva", escribe Lacan, en la Escuela. Ese saber del psicoanálisis en intensión parte de un principio lógico: la no existencia de "El analista" como un universal, como una clase con un referente definido de entrada. Es la diferencia fundamental con la IPA. El saber del psicoanalista se produce, en cada caso, como un saber textual (una "formación del inconsciente") en la vertiente de la intensión. Se trata de la relación particular de cada sujeto, no ya con la extensión del Campo Freudiano sino con la intensión, con el sentido de la Causa analítica.
Ahora la cuestión es cómo articular la vertiente de la extensión y la vertiente de la intensión del psicoanálisis, el Campo Freudiano (campo de su extensión, del saber referencial) con la intensión de la Causa analítica (su sentido). Es, como veremos, una cuestión clínica, política y epistémica a la vez.
Una vertiente depende de la otra, no pueden funcionar por separado, una implica a la otra: no hay relación con la causa, con la Escuela, sin la extensión del Campo Freudiano; pero no hay tampoco extensión lógica del Campo sin esa relación con lo particular de la causa que la Escuela debe saber elaborar y hacer presente.
Se trata, en efecto, de un "nudo" que Lacan traduce en el texto en un problema topológico, de lugares, con los términos de "círculo" y de "horizonte" y con el concepto de "plano proyectivo".
¿Qué es el plano proyectivo, donde se produce ese anudamiento?
No es una referencia ociosa, aunque parezca compleja; supone, en contra de la evidencia de las intuiciones, hacer un ejercicio que, para Lacan, es necesario para seguir la articulación de los conceptos que expone. Y es preferible no dejarlo de lado, como si fuera una referencia sólo colateral.
La primera y mejor forma que Lacan da del plano proyectivo es el "Esquema R" en "De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis".8 Y veremos que es el esquema implícito y necesario para situar los puntos que Lacan indica en el texto, distribuidos entre lo Imaginario, lo Simbólico y lo Real.

(incluir Esquema R)

El plano proyectivo (o "cross-cap") supone que esta superficie -dividida en dos triángulos (I - S) y un cuadrángulo (R)- se pliega en una forma sumergida en tres dimensiones, según una serie de identidades de puntos que se abrochan de la siguiente manera:
- I (Ideal del Yo) --- i (imagen especular)
- M (objeto primordial) --- m (yo)
- P (Nombre-del-Padre) --- (falo imaginario)
La banda de lo Real quedará plegada como una banda de Moebius (con una sola cara y una sola arista). De hecho, lo que resulta en el plano proyectivo en su conjunto es un volumen con una superficie única y de una única arista: el cuadrángulo de lo real está entonces en estricta continuidad con el cuadrángulo exterior, siguiendo esa sola arista.
Este esquema puede verse también entonces como un "círculo interno" (la zona de lo Real) y un "horizonte" exterior (Simbólico e Imaginario) que están anudados y siguen una misma contigüidad.
Es precisamente lo que Lacan sitúa en ese párrafo.
Ahí el horizonte del psicoanálisis en extensión se anuda con el "círculo interno" del psicoanálisis en intensión, donde se sitúa la causa ("hiancia"), lo real del objeto particular de cada sujeto (el objeto del fantasma que causa su división, su "corte").
Lo que Lacan esperaba de su "Proposición..." y del analista de la Escuela era precisamente que este anudamiento intensión/extensión se hiciera según ciertas condiciones, de otra forma a como se dio en la institución querida por Freud, la IPA. Esperaba que fuera a partir de ese "círculo interno" del psicoanálisis en intensión (la experiencia y el dispositivo del pase), siguiendo su "hiancia", que se produjera el horizonte del psicoanálisis en extensión, de sus referencias y significaciones en relación a los otros discursos.
Y eso según ciertos "puntos de referencia" (primera versión de la "Proposición...") muy precisos, "tres puntos de fuga perspectivos" (versión definitiva): "Quisiera entrar en ese horizonte [del psicoanálisis en extensión] en tres puntos de fuga perspectivos, llamativos por pertenecer cada uno a uno de los registros cuya colusión [acuerdo] en la heterotopía [desde lugares heterogéneos, distintos] constituye nuestra experiencia".9
Lacan toma en ese horizonte de la extensión del psicoanálisis tres puntos de perspectiva, tres puntos de fuga (son puntos virtuales, correlativos al "punto de vista") para mostrar su conexión con lo más íntimo, con lo más interior de la experiencia del análisis en intensión.
Son tres puntos de torsión entre intensión/extensión, entre el referente y el sentido del psicoanálisis que la función del deseo del analista debe hacer presente: en la experiencia analítica y en lo que llamamos la cultura como su horizonte.
Son tres puntos que "hay que producir como esenciales"10; hay que producirlos para poner en contigüidad intensión/extensión, para hacer que no sean dos lugares separados, independientes uno de otro.
Veremos que son tres puntos esenciales en la clínica del psicoanálisis, pero también en su política y, por ende, en su registro epistémico, y que tienen su localización precisa en el esquema R del plano proyectivo según los tres registros: Simbólico, Imaginario y Real.
Definen también tres inercias frente a las que el psicoanálisis -como práctica y como discurso- siempre deberá moverse a contracorriente.

1. Primer punto de fuga-referencia.
"En lo simbólico, tenemos el mito edípico" 11, es decir, una versión mítica del significante del Nombre del Padre à P.
Lacan evoca aquí los estudios de Alfred Kroeber, antropólogo americano de la escuela de Franz Boas, que en los años '30 y '40 publicó trabajos sobre etnografía y lingüística comparadas12. Y rescata una observación de Kroeber en esos estudios: el hecho de que el Edipo es "el único mito de creación moderna" y su carácter "ectópico" (anómalo, exterior) con respecto a la experiencia analítica.
Hay que vincular esta observación con la afirmación de Lacan ya en 1958 de que el Complejo de Edipo es un sueño de Freud (literalmente, la primera referencia viene bajo su pluma a propósito de un sueño en la "Interpretación de los sueños") y de que lo que sí no es un mito es el Complejo de castración, es decir, la función causal de la falta en el Otro en las neurosis.
Lacan hace pues una crítica a una suerte de familiarismo, a un "apego especificado del análisis a las coordenadas de la familia" 13. La "ideología edípica" 14 del psicoanálisis, que confunde el mito edípico con la estructura familiar, toma como brújula la adecuación del sujeto a la función de "la familia pequeño burguesa en la civilización ... en la sociedad vehiculizada por la ciencia".15 Es una ideología que lleva de hecho a una identificación de las funciones simbólicas con los personajes en juego en esta forma de familia y lleva así a un "encubrimiento" cada vez mayor de la falta del Otro en lo simbólico, a una promoción de figuras ideales a las que se reducirían las funciones simbólicas.
Pero, precisamente, la ciencia está hoy introduciendo, cada vez más, los medios que permiten hacer aparecer la inadecuación de las figuras imaginarias y las funciones simbólicas por una manipulación directa de lo real (en la genética). La cuestión de la relación de las figuras edípicas (de la figura del padre, especialmente) con la castración simbólica es aquí central.
Es realmente un tema de actualidad. Esta misma semana salía en el diario La Vanguardia una noticia sobre el aumento espectacular de mujeres solas que piden ser inseminadas con "semen de donante anónimo". En los últimos cuatro años se han triplicado los casos efectivos. No hablamos ya de parejas donde se dan problemas de infertilidad sino de la relación directa de la mujer con el falo sin pasar por relación alguna con el hombre. Se trata por ejemplo del llamado "lesbian baby boom", es decir, de parejas de mujeres homosexuales que piden la inseminación de donantes anónimos para obtener "definitivamente el status de familia".
El debate no avanzará si se reducen lugares simbólicos con personajes imaginarios, si se reduce la estructura al guiñol imaginario del Edipo. No se trata de si la ausencia de la figura del padre será más o menos traumática. Sabemos que las funciones pueden sostenerse de formas y por sujetos diversos pero, de cualquier manera, hace falta que sean sostenidas por lo que Lacan llamaba "un deseo que no sea anónimo".16 El punto decisivo es qué función de nominación del deseo se produce en esa nueva forma de relación de la mujer con el falo sin pasar por la pareja masculina. En la medida en que sea efectivamente un "deseo anónimo", que sostenga en lo simbólico el borramiento que supone un "donante anónimo", la dimensión simbólica, significante del Nombre del Padre queda efectivamente forcluida.
Y es lo que indica Lacan en la "Proposición...": "retiren el Edipo [en su dimensión simbólica, retiren el significante del Nombre del Padre] y el psicoanálisis en extensión (...) se vuelve enteramente jurisdicción del delirio del presidente Schreber". 17
Lacan escribe que "el psicoanálisis en extensión", su referente, su saber acumulado, su relación con los otros discursos, se volvería un delirio sin la referencia al Padre en lo simbólico. Pero por otra parte, el propio psicoanálisis debe hacer una crítica de su "ideología edípica", del propio uso que hace del Nombre del Padre en su comunidad (Lacan piensa especialmente en Freud y los postfreudianos).
Aquí, en el uso que el psicoanálisis hace de los Nombres-del-Padre, se produce el primer punto de torsión entre intensión/extensión. Y hay que recordar que este, el tema del padre y de lo real, de los usos del padre en lo simbólico del grupo, ha sido precisamente un tema de debate, hace ahora algo más de un año, en la comunidad analítica de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP). ¿De qué se trataba en realidad? Del uso que debe hacerse del nombre en el propio grupo analítico, de cómo diferenciarlo de las figuras imaginarias del fantasma del padre terrible, de cómo es una contradicción hablar del padre-real para encarnar ese fantasma, de cómo, finalmente, debemos servirnos del Nombre del Padre -de poder nombrar, precisamente, un deseo, un deseo que no sea anónimo- sin quedar sumergidos en la inercia edípica. Así entiendo también esa frase de Lacan sobre el Nombre del Padre: "s'en passer pour s'en servir".18
El analista debe saber entonces que no hay una buena función del padre que pueda promoverse como adecuada a lo real del grupo, pero debe saber también que de nada sirve la denuncia de los semblantes sobre los que se sostiene esa función, de nada sirve denunciar las apariencias del padre; debe saber que las dos vertientes -la de la identificación y la de la denuncia de los semblantes- llevan en su límite a la paradoja del super-yo freudiano, el que decía: "así como el padre debes ser, así como el padre no debes ser". En este registro de lo simbólico, el analista debe saber cómo se nombre el deseo del analista en cada caso particular -cuestión siempre difícil si entendemos que deseo y palabra se hacen incompatibles en lo que Freud llamó "represión".
Nombrar el deseo del analista en lo particular, dado que no hay lo universal de "El analista" es precisamente lo que el pase propone como una forma de organizar la comunidad analítica más allá del punto de fuga del Nombre del Padre.

2. Segundo punto de fuga-referencia.
En lo imaginario está la "unidad" de las "identificaciones imaginarias", promovida especialmente en la estructura de los grupos (la iglesia y el ejército como modelos estudiados por Freud).
El punto de fuga se inscribe en la función (simbólica - imaginaria) del Ideal del Yo: à I.
La inercia del Ideal del yo viene encarnada en la promoción de la figura del Padre ideal, como "una defensa contra el cuestionamiento del Edipo" 19 en el grupo social. La promoción de la identificación imaginaria es entonces un modo de recubrir la falta de un universal de "El padre" o de "El analista" en lo simbólico del punto de fuga anterior.
Lacan hace aquí la crítica de la solución freudiana a esta dificultad estructural de la falta del Otro. Fue una solución romántica, la creación del Comité secreto de los 7 anillos, el "Komintern clandestino" al que le dio un cheque en blanco para transmitir su descubrimiento. "Freud lo quiso así", escribe Lacan. Es la identificación del deseo de Freud con la figura del héroe romántico en el principio de la historia de la IPA. Ahora eso ha cambiado y es más bien una superposición de iglesias diversas, con prácticas y orientaciones también diversas. Y, en efecto, la pregunta de la IPA sigue siendo: "¿hay un psicoanálisis o muchos?", como rezaba el título de un ya antiguo artículo de Wallerstein.20
La iglesia y el ejército son, en efecto, las dos formas de organización del grupo estudiadas por Freud en su texto "Psicología del grupo (Massen) y análisis del Yo" 21, formas promocionadas por él mismo en la institución analítica. Podemos entenderlas también como dos formas de resolver la falta de "El padre" o la falta del Otro.
Dios es la añoranza del padre, escribe Freud en "El malestar en la cultura".22 La jerarquía militar sería el retorno de ese padre reducido a la figura del Ideal que sabe siempre lo que hay que hacer.
Y si bien Freud estudia esas formas de grupo como sostenidas en la función identificatoria del rasgo simbólico del Ideal del yo y de las formas de sugestión (de amor de transferencia) en las que se sostiene, Lacan agrega aquí la función fundamental que cumple en esas formas el Sujeto-supuesto-Saber, y aconseja el estudio de esa función "para quien quiera emprenderlo: llegará lejos".23
El problema es que las dos facticidades anteriores (la del padre y la ideología edípica en lo simbólico, y la de las identificaciones imaginarias) recubren una tercera, la "peor" (esta lógica va "del padre a lo peor"), la peor porque encarna la inercia del goce.

3. Tercer punto de fuga-referencia.
En lo real está la "facticidad real, demasiado real, suficientemente real ... [del] campo de concentración". Es un real que, precisamente, no es exterior al sujeto sino que habita en el núcleo más íntimo de su fantasma, y es esa facticidad que Lacan escribirá con la a del objeto que toma aquí su forma más abyecta à a. (M es el objeto primordial, pero ese lugar prefigura en el cuadrángulo de lo real la función del objeto a, causa de la división, del corte del sujeto).
Las dos facticidades anteriores promovían la identificación con el padre ideal que "coagulan" la práctica del analista. Esta reducción a lo imaginario hacia una universalización del padre deja en la sombra un fenómeno esencial: la segregación inherente a todo sistema simbólico.
Es difícil escapar a esa inercia de la segregación presente en todo sistema simbólico. El antropólogo Manuel Delgado en la conferencia impartida en la Biblioteca del Campo Freudiano de Barcelona24, sobre "Las lógicas de la exclusión", situaba la exclusión inherente a todo sistema clasificatorio y criticaba desde ahí cierta hipocresía de la ideología de la multiculturalidad y de la promoción de lo étnico como formas encubiertas de racismo o de segregación. Identificar a lo otro como lo étnicamente distinto es ya una primera forma de segregación. Lo Otro aparece así como lo excluido del sistema simbólico.
Pero lo más interesante es situar algo con lo que terminó su intervención, con una referencia a una segregación más interna todavía, la dimensión de esa alteridad en el propio sujeto. Un poco más allá, si seguimos la idea de lo Otro como interno al propio sujeto, llegamos a la idea freudiana de la pulsión, y a la noción lacaniana de goce, como la alteridad más radical en el interior del propio sujeto, lo "éxtimo", como también se señaló allí. Casi podríamos decir que uno es racista con su propia alteridad de la pulsión, o mejor, con aquello de la pulsión que no queda simbolizado por el lenguaje y que nosotros escribimos con la a del objeto. El problema es entonces el de la segregación interna en cada sujeto.
La inercia en este punto de fuga de lo real es la inercia del puro goce de la pulsión de muerte. Y Lacan ve que esa inercia va pareja al desarrollo del "reordenamiento de las agrupaciones sociales por la ciencia y, principalmente, de la universalización que introduce en ellas".25 Por eso evoca en este texto lo más inefable de la historia europea, (inefable que parece volver, como vuelve lo real, cada vez al mismo lugar), la segregación interna más feroz, como un índice que no es ajeno a las dificultades de tratar lo real en la propia experiencia analítica. Se trata de los campos de concentración en el momento del nazismo, experiencia que ha subvertido el pensamiento contemporáneo.
"¿Cómo escribir después de Auschwitz?" Se preguntaba toda una generación de escritores en la impotencia manifiesta ante esa "facticidad real, demasiado real" de los campos de concentración. Es la impotencia que oscila entre "el humanismo y el terror", como escribe aquí Lacan, y a la que no supieron dar salida el humanismo marxista o el existencialismo de un Sartre, pero menos todavía la nueva ciencia que promete el tratamiento de un real limpio de cualquier retorno del sujeto en su seno.
La verdadera pregunta era, de hecho, tal como lo ha escrito José Ángel Valente, "¿cómo no escribir después de Auswichz?" 26, pasando así de la impotencia ante lo real a situar ese real como imposibilidad lógica, como lo imposible de la relación que no existe, y haciendo de ese imposible la brújula de una práctica.
Creo que la evocación de Lacan en este texto de "esa facticidad real, demasiado real" de los campos de concentración implica más bien la pregunta: "¿Y cómo no analizar después de Auschwitz?" ¿Cómo no interrogar de nuevo, más allá de Freud pero no sin Freud, esa nueva forma de segregación, de ese puro goce de hacer desaparecer al otro? ¿Cómo no interrogar esa facticidad demasiado real como algo que ya no puede ser ajeno al ser que habla, allí donde el ser habla?
Que alguien pueda hacer con eso una fábula irónica y decir que la vida -en esa facticidad real, demasiado real- es bella, que pueda hacer con ello un Witz en Hollywood y contribuir así a la redistribución de nuevos mitos, no debe hacernos olvidar, como señalaba Eric Laurent en la conferencia inaugural del Seminario del Campo Freudiano de Barcelona de este año, que "hay Auschwitz en la cultura y no se podrá olvidar nunca", que hay que tomar "la brújula de que en el otro siempre hay esa posibilidad, desvelada por el imperio de la razón, por la universalidad de la ciencia" 27 y que esa universalización producida por la ciencia no siempre permite recordar qué significa el retorno de la pulsión de muerte.
Les leo, por ejemplo, algunas frases del prólogo del libro de Robert Antelme, L'espèce humaine, que sigue siendo un clásico no sólo por el testimonio que implica de la experiencia en los campos de concentración sino por el modo de abordar lo indecible de ella: "... imposible colmar la distancia que descubríamos entre el lenguaje del que disponíamos y esa experiencia que, para la mayor parte, estábamos todavía experimentando en nuestro cuerpo ... Todavía seguíamos ahí. Y, sin embargo, era imposible." 28
Se trata, como escribirá también Maurice Blanchot29 comentando este libro de Antelme, de "el hombre reducido a lo irreductible" de la reducción del sujeto al objeto de goce del Otro más arbitrario posible. Después de eso, hay que reescribir el "Malestar en la cultura" y aislar la dimensión más cruda del sujeto reducido a su dimensión de desecho del goce del Otro.
No se trata de volcar de nuevo la culpa de esa segregación atroz en cada ser que habla, -de universalizar la culpa como hace precisamente la religión-, se trata de saber medir las consecuencias de las nuevas formas de "universalización" a las que nos lleva la inercia del lenguaje y del goce, sabiendo que ni la buena voluntad ni la simple denuncia del otro han sabido dar salida a sus estragos, de situar en este punto de fuga la inercia, la resistencia mayor en el sujeto de nuestro tiempo.
Lacan dará aquí, pues, al nazismo y a los campos de concentración el lugar de "precursores", -un "reactivo precursor", dice en la primera versión de la "Proposición..." 30- lo que indica por una parte que ya algo de esa segregación estaba allí, y por otra que esto anticipaba nuevas formas de segregación, en ese "porvenir de mercados comunes". La misma observación encontramos en una intervención de Lacan de esa misma época, octubre de 1967, en su "Discurso de clausura de las Jornadas sobre las psicosis en el niño", donde, al evocar la segregación inherente al progreso de la ciencia y más específicamente a la segregación del sujeto psicótico, plantea la cuestión del siguiente modo: "¿cómo arreglárselas para que masas humanas, destinadas a compartir un mismo espacio, no solamente geográfico, sino familiar llegado el caso, permanezcan separadas?".31
Sería ingenuo, demasiado ingenuo, sería un error imperdonable de buena fe, poner este efecto de segregación únicamente a cuenta del Otro. Es, por otra parte, lo que la política europea nos muestra estos días de una manera especialmente siniestra. Pero sería olvidar sobre todo lo que el psicoanálisis nos enseña: que la primera segregación es la del sujeto con respecto a su propio goce entendido como su alteridad irreductible. Y que es un efecto en lo real de los dos puntos de fuga anteriores: el borramiento de la función del padre y su reducción a la identificación imaginaria en el grupo.
Y es por eso que Lacan, después de haber dado esta referencia extrema a lo real de la segregación de los campos de concentración, paradigma de la segregación en la Europa de este siglo, introduce la presencia de este punto en el propio medio del psicoanálisis.
Explica así que la IPA centroeuropea supo proteger a sus miembros de los campos de concentración y mostrar su "preadaptación" a esa segregación feroz, pero que fue también al precio de exportar la psicología del Yo y de la adaptación a los EE.UU., como reducción del psicoanálisis a la adaptación al ideal social. Lacan llega a hablar de un efecto de "reducción de los deberes implicados en el deseo del analista" 32, un precio pagado por seguir la inercia de esos dos primeros puntos de fuga, tanto en la teoría y la experiencia analítica como en la organización de sus instituciones.
Hay que tener en cuenta que el propio Lacan había recibido, hacia sólo tres años -en ocasión de la excomunión de 1964- los efectos de una radical segregación de la IPA, que había sido él mismo objeto de esa inercia en la institución analítica durante los diez años anteriores, desde 1953. Sabe de qué experiencia habla porque hubiera sido muy fácil seguir la inercia de hacerse excluir, el goce de la auto-segregación. Y es precisamente lo que Lacan no hizo, no cedió ante esa inercia. Al revés, en ese momento formula lo que llamó el deseo del analista y deja en suspenso hablar precisamente de lo que estaba elaborando sobre el Nombre-del-Padre, en ese "Seminario inexistente", como indicó Jacques-Alain Miller33, sobre el punto de fuga en lo simbólico.
Y por otra parte, evoca en la primera versión de la Proposición "la religión de los judíos" 34 como algo a poner en cuestión en el propio movimiento analítico.
¿De qué se trata en la religión judía? Hay tres rasgos:
a) el monoteísmo, la unidad del Dios-Padre frente a las tradiciones politeístas; Freud hizo de eso un tema en su "Moisés y la religión monoteísta";
b) un fuerte rasgo identificatorio en su existencia como comunidad y en sus ritos de pertenencia;
c) el hecho de haber venido a encarnar a lo largo de su historia el lugar de la segregación hasta el punto más extremo.
Son tres rasgos que se corresponden con los tres puntos de fuga situados por Lacan (P-I-a) y que explican para Lacan "la importancia de la presencia de judíos en el movimiento psicoanalítico". 35
A la vez, es cierto que hay varios puntos de intersección entre la figura del judío y la del analista, que debemos señalar aunque sólo sea para separarlos de inmediato. Freud mismo, "el padre" del psicoanálisis, se sitúa en la tradición judía. Por otra parte, el analista no tiene una existencia asegurada como tal; "El analista" es una identidad en cuestión. Además, el analista tiene una relación particular con su destino de desecho que encarna el objeto a, ese punto de inhumano en lo humano. Entonces, sería fácil que el analista se viera llevado por esas tres inercias, por esos tres puntos de fuga. Y es por ello que Lacan insiste en que esa "religio", el vínculo que ata, debe ser puesto en cuestión. Puede ser una "religio" también muy segregativa.
Tenemos entonces en estos tres puntos de fuga, estas tres formas de la inercia que son también tres puntos de contacto, de torsión, entre el psicoanálisis en extensión y el psicoanálisis en intensión. Son puntos de estructura en los que el deseo del analista debe saber responder al malestar en la cultura, en lo particular de cada caso (en intensión) y en el horizonte que define el marco de los otros discursos (en extensión).
La figura, nueva en la historia, del deseo del analista tal como la aborda Lacan, supone poder tratar ese real, como imposible lógico, más allá de la garantía del padre, más allá también de las diversas formas de su confusión con el sujeto supuesto saber, formas que la religión o el ejército explotan para preservar su estructura de grupo.

Para concluir.
¿Cuál es la figura del analista que surge en esta perspectiva, después de este recorrido y visto desde estos tres puntos de fuga? Pues precisamente no se ve ninguna figura de "El analista", no aparece ninguna imagen ni representación que defina al analista como un universal o como un conjunto de elementos que cumplan su función de criterios con los que identificarse. Es más, una vez recorridos la serie de elementos que podrían definir al analista en extensión (la serie de objetos, rasgos, que caen bajo su concepto según su saber referencial), lo que se constata es que el analista no existe como concepto referencial, no tiene extensión -es del género del unicornio, o también de La mujer.
Un analista sólo puede verse surgir de manera precisa en la vertiente de la intensión, como una formación del saber textual, en esos puntos de torsión que, es verdad, no se producirían sin la vertiente de la extensión, pero que no darán nunca una definición referencial que permita cerrar el conjunto y contar sus objetos.
La "Proposición..." de Lacan del pase y del analista de la Escuela, la proposición de la propia Escuela -esa base de operaciones contra el malestar en la cultura- finalmente se funda en esa falta de existencia de "El analista" como un objeto referencial, es la propuesta de investigar qué es un analista sin tener la respuesta ya dada por un concepto referencial previo.
En este sentido, la "Proposición..." de Lacan es una apuesta por la invención renovada del psicoanálisis en cada caso.

(Abril 1999)


Notas:
* Intervención en el Seminario del Campo Freudiano de Barcelona en 1999.
1. J. Lacan, "Proposición del 9 de octubre de 1967. Sobre el psicoanalista de la Escuela", en Momentos cruciales de la experiencia psicoanalítica, Manantial, Buenos Aires, 1992, pp. 7-23. (versión definitiva)
2. Ibid., p. 20, (versión definitiva)
3. Ibid., p. 25, (primera versión)
4. S. Freud, "Múltiple interés del psicoanálisis", O.C. Biblioteca nueva, Buenos Aires, T.II, pp. 1.851-1.867
5. J.-A. Miller, Se rompe el silencio (entrevista sobre el movimiento psicoanalitico R.Horacio Etchegoyen- J.-A.Miller), Eolia, Barcelona, 1997, p. 22
6. J. Lacan, Seminario XXI: Aún, Paidós, Barcelona, 1981, p.118
7. J. Lacan, "De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis", Escritos II, S.XXI, Méjico, 14ª ed. 1988, p. 534
8. J. Lacan, "Proposición del 9 de octubre de 1967...", op. cit., p. 20, (versión definitiva)
9. Ibid., p. 25, (primera versión)
10. Ibid., p. 20, (versión definitiva)
11. A. Kroeber "Totem y Tabú. Un psicoanálisis etnológico" (1920), pp. 8-17.
Fichas de la Biblioteca Freudiana de Barcelona, Barcelona, 1989 y "Totem y tabú en retrospectiva" (1939), Fichas de la Biblioteca Freudiana de Barcelona, Barcelona, 1989, pp. 21-28
12. J. Lacan, "Proposición del 9 de octubre de 1967", op. cit., p. 25, (primera versión)
13. Ibid., p. 21, (versión definitiva)
14. Ibid., p. 21, (versión definitiva)
15. J. Lacan, "Notas sobre el niño", El Analiticón, 3, Barcelona 1988, pp.16-17
16. J. Lacan, "Proposición del 9 de octubre de 1967...", op. cit., p. 21, (versión definitiva)
17. J. Lacan, Seminario XXII: R.S.I., lección del 21 de enero de 1975, en Ornicar? 3, pp.107-108
18. J. Lacan, "Proposición del 9 de octubre de 1967", op. cit., p. 26, (primera versión)
19. R. Wallerstein "¿Un psicoanálisis o muchos? Libro anual de Psicoanálisis, Ed. Imago, Lima,1988
20. J. Lacan en la "Proposición...": "Con este término [grupo] habría que traducir hoy Masse de su Massenpsychologie", p. 21(versión definitiva).
21. S. Freud, "El malestar en la cultura", O.C. Biblioteca Nueva, T.III, pp. 3.017-3.067
22. J. Lacan, "Proposición del 9 de octubre de 1967...", op. cit., p. 22, (versión definitiva)
23. M. Delgado, "Las lógicas de la exclusión", conferencia impartida el 18 de mayo de 1999 en la Biblioteca del Campo Freudiano de Barcelona. Inédita
24. J. Lacan, "Proposición del 9 de octubre de 1967", op. cit., p. 22, (versión definitiva)
25. J. A. Valente, Obra poética 2, Alianza Editorial, Madrid 1992, p. 234.
26. E. Laurent, "Enseñanzas recientes sobre la experiencia del pase", Cuadernos de psicoanálisis, Eolia, Barcelona, 1999, pp.31-40
27. R. Antelme, L'espèce humaine, Gallimard, Paris 1957, p. 9.
28. M. Blanchot, extrait de L'expérience limite, dans R. Antelme, L'espèce humaine, Gallimard, Paris 1957.
29. J. Lacan, "Proposición del 9 de octubre de 1967", op. cit., p. 27, (primera versión)
30. J. Lacan, "Discurso de clausura de las Jornadas sobre la psicosis en el niño", El Analiticón, 3, Barcelona, 1988, p.7
31. J. Lacan, "Proposición del 9 de octubre de 1967", op. cit., p. 27, (primera versión)
32. J.-A. Miller, Comentario sobre el Seminario inexistente, EOL, Buenos Aires.
33. J. Lacan, "Proposición del 9 de octubre de 1967", op. cit., p. 27, (primera versión)
34. Ibid., p. 27, (primera versión)
35. Ibid., p. 26, (primera versión)

Fuente: elp-debates.com/elp-slp/txmb2.htm

Novedades de la histeria, Miquel Bassols

Novedades de la histeria
Miquel Bassols




La clínica de la histeria es en realidad la novedad de la clínica en cada momento: es la invención de los nuevos síntomas que escapan a su evaluación y ordenación por el discurso del Amo cuando éste propone al sujeto los emblemas para identificar y unificar su división. Cuanto más estos emblemas son ordenados en protocolos y estadísticas, cuanto más obtienen la respuesta objetiva y científica, más se da la gran paradoja: la histeria desaparece como cuadro clínico, como estructura del síntoma por excelencia, para repartirse en la multiplicidad de "trastornos". Si vemos el índice del DSM, encontramos esa repartición en una serie de trastornos: del estado de ánimo, de ansiedad, somatomorfos, facticios, disociativos, sexuales, de identidad sexual, alimentarios, del sueño, del control de los impulsos, adaptativos, de la personalidad… ¿Cuál de ellos podría no ser una metamorfosis de la histeria? La lista sigue y aumenta con los "trastornos funcionales" sin causa orgánica: fibromialgias (partes blandas), cervicalgias, fatigas crónicas, trastornos funcionales digestivos, dermatológicos…, pero también vértigo, mareo, o el "panic attack" como índice de lo que Eric Laurent ha situado en diversas ocasiones como el actual "síndrome de stress pre-traumático".

El psicoanálisis constata que, en realidad, lo que se borra con la diseminación y el "olvido" final de la clínica de la histeria es la dimensión del sujeto mismo del inconsciente. En este sentido, la novedad de la histeria es la novedad, siempre sorprendente, del inconsciente.

En esta dimensión resulta crucial el lugar que ocupa el cuerpo. Tal como ha señalado Jacques-Alain Miller en "La experiencia de lo real en la cura psicoanalítica" (Paidós, p. 363): "El psicoanálisis comenzó ocupándose precisamente de la histeria, que se caracteriza por exhibir un cuerpo enfermo de la verdad. El cuerpo histérico rechaza la imposición del significante amo, hace alarde de su propia división, y de alguna manera se separa de los algoritmos, del saber inscripto en su instancia".

Esa es, si podemos decirlo así, la "vieja novedad" de la histeria: un cuerpo enfermo de la verdad (de un goce), que se separa del saber (ordenado por el amo).

¿Qué hay de nuevo en la clínica actual, más allá de la multiplicación sintomática? Es cierto que se constata cierto desplazamiento de las zonas del cuerpo implicadas, un desplazamiento que podemos medir desde el texto de Freud de 1910: "La perturbación psicógena de la visión según el psicoanálisis" hasta la epidemia de la anorexia actual. ¿Se trata de un desplazamiento desde lo escópico y lo invocante (la afonía histérica) hacia lo oral (anorexia) y lo anal (gástrico intestinal)? Hay, más bien, una modificación del circuito pulsional sobre los mismos objetos (oral, anal, escópico, invocante): la clínica actual del síntoma histérico pasa más del Otro para volver sobre la fuente o sobre zona erógena, es un circuito más "autoerótico", de acuerdo con la época del Otro que no existe.

Y, por otra parte, la histeria hace también existir al Otro, hace vínculo con las nuevas "epidemias" que piden una identificación del sujeto. Encontramos aquí un lugar privilegiado para el estudio de una nueva política del síntoma, la "política del comunitarismo identitario" dela que ha hablado Eric Laurent y que se ha señalado en el texto de presentación de las Jornadas de Bilbao, "Políticas del síntoma".

En este sentido, la clínica de la histeria tiene una vertiente ética fundamental para el psicoanálisis: es la brújula de la respuesta del sujeto contemporáneo a los impasses del discurso del Amo. Tiene la virtud de anticipar estos impasses en la particularidad del caso por caso.

La clínica de la histeria, desde Charcot para adelante, ha sido por excelencia la clínica de los desarreglos del cuerpo en su no identidad con el organismo. El goce del cuerpo, especialmente el goce sexual, no se deja aprehender por el saber sobre el organismo, y el síntoma histérico hace de ello su verdad, verdad de goce no reducible al saber del Otro, saber del Amo generalmente.

En este sentido, el Amo y la Histérica han sido una sólida pareja a lo largo de la historia y es por ello que Lacan tomó esta pareja como estructural de la clínica, por ejemplo en su Seminario XVII (1969-1979) sobre "El Reverso del Psicoanálisis" (Ver especialmente el Cap. II: "El Amo y la Histérica")

Se trata para Lacan de una permutación lógica de cuatro términos en cuatro lugares, una rotación de un solo cuarto de vuelta, desde el Discurso del Amo al Discurso de la Histérica (donde la ambigüedad del "género" se despeja pronto en el transcurso el Seminario, ver nota pág. 19 en Ed. Paidós).

¿Cómo se produce esta rotación?

D. Amo D. Histérica

S1 —> S2 $ —> S1

$ a a S2


El Discurso del Amo precede al de la Histérica del mismo modo que el Inconsciente "precede" lógicamente al Síntoma como una de sus formaciones. Pero, a la vez, el síntoma dice la falla del inconsciente (el retorno de lo reprimido, en términos de Freud), anticipándose a su orden.

No hay, de hecho, otra estructura clínica que haga discurso tan "naturalmente" como la estructura histérica. En este sentido, no hay propiamente otro discurso en la clínica del síntoma que el Discurso de la Histérica.

Planteemos entonces la siguiente hipótesis: cuando el Discurso del Amo modifica su ordenación o su orden del goce – entiéndase "orden" en toda su polisemia: regla, mandato, hábito… – entonces el Discurso de la Histérica produce una nueva formación, un nuevo síntoma, anticipándose a esa ordenación para hacer aparecer la verdad de un nuevo "orden" de goce.

El ejemplo paradigmático es nuestro tiempo la anorexia y los trastornos de la alimentación y ha sido muy bien comentado por Silvia Ons, en su artículo aparecido en Ornicar? digital nº 259: "Anorexia y Capitalismo" donde constata: "La anorexia surge generalmente durante la adolescencia, en el sexo femenino, y se ha incrementado en los últimos años en los países capitalistas. De hecho, en África Negra no hay anorexia y, los miembros de estas etnias pueden eventualmente desarrollarla, al ser transplantados a países civilizados. Casuística que invita a la indagación sobre la relación existente entre esta afección, la sexualidad femenina en la adolescencia, y el capitalismo (…) Dice Lacan que lo que caracteriza al discurso capitalista es el rechazo del amor y de la castración. Notablemente esto se vincula con lo que señala acerca de la madre de la anoréxica: aquella que confunde el don de su amor con el don de sus cuidados. ¿No son acaso los objetos de consumo profusamente disponibles, los equivalentes de la "papilla asfixiante"? ¿No ha quedado ella más expuesta a este estrago en la medida en que el padre ha fallado en anudar el goce al amor? A falta de esta función el Otro de la anoréxica es el discurso capitalista y ella mostrará la verdad de ese discurso: el sujeto bajo el imperativo del consumo, se consume."

Subrayemos el estrecho vínculo que esta observación muestra entre los nuevos síntomas de la clínica de la histeria y la dimensión del amor que tiende a quedar borrada en el discurso de la civilización actual. ¿Podemos llegar a afirmar que el nuevo discurso de la histérica viene hoy en el lugar del amor como signo de un cambio de discurso? Es un punto más de la hipótesis a desarrollar.

Volvamos, sin embargo, a los elementos en juego en su permutación de un discurso, el del Amo, al otro, el de la Histérica. Veámoslos lugar por lugar.

- El lugar del agente: donde estaba la/el orden del amo en su valor de ley fálica (S1), está ahora la división del sujeto del síntoma ($) como objeción a ese/a orden, objeción a la ley fálica del "para todos". El síntoma del sujeto histérico se sitúa aquí como excepción del universal.

- El lugar del otro: donde estaba el saber constituido (de la clínica, de la educación, del mercado, del bienestar…) (S2) está ahora el amo/agente convertido en impotente, (S1) amo impotente pero necesario también para sostener la excepción de $.

- El lugar de la verdad: donde estaba el $ como verdad reprimida, verdad de lo particular, de la excepción, excluida por la ley del "para todos", está el objeto, el objeto de goce de ese particular (por ejemplo el "nada" que consume a la anoréxica como la verdad de su síntoma).

- El lugar de la producción: donde estaba el objeto como plus de gozar ofrecido por el Amo (a), los objetos producidos y ofrecidos al goce, está el saber producido por la histérica. La histérica rechaza el objeto de goce ofrecido por el Otro (el propio cuerpo, el cuerpo del otro, etc.) y pone en su lugar un saber, pero es un saber que hay que descifrar como saber del inconsciente.

La histeria hace así, con esta permutación, objeción al Otro para hacer, a la vez, un llamado al Otro: lo llama para hacerle objeción o, si se prefiere, al hacerle objeción lo llama en otro lugar para producir un saber no sabido.

Esa es lo que hace y hará de la histeria siempre una novedad.

(Notas para un trabajo de Cartel, Septiembre de 2004)

elp-debates.com/elp-slp/txmb3.htm

Una política del síntoma: llevar al sujeto hasta su división más próxima, de Miquel Bassols

Una política del síntoma:
llevar al sujeto hasta su división más próxima
Miquel Bassols



1. Si algo se hace hoy manifiesto en el campo heterogeneo de las llamadas psicoterapias es que toda práctica clínica, incluso la que se pretenda más neutra y objetiva, depende de una política. A la fórmula que Jacques-Alain Miller lanzó a principios de los años ochenta como una brújula en el Campo Freudiano, - "no hay clínica sin ética" -, podemos agregar hoy, siguiendo sus últimas elaboraciones sobre las tres vertienes de la experiencia (la clínica, la epistémica y la política), la siguiente fórmula: no hay, tampoco, clínica sin política.
El alcance de esta afirmación no se reduce a la gestión de lo que conocemos como "las políticas de salud mental", y al lugar de avanzadilla que el psicoanálisis debe tener en ese campo. Su alcance va hasta el nudo más íntimo de la relación de cada sujeto con lo que llamamos el goce, - en términos de Freud, con la satisfacción pulsional en la que está comprometido su síntoma.
No se trata para el psicoanálisis de una acción directa en la gestión de la "res publica", una gestión que debe valer para todos, sino, por decirlo así, de una acción sobre la "res privata", una acción uno por uno sobre la cosa más íntima y particular, el objeto causa del deseo que siempre determinará, por otra parte, cualquier política de gestión de la "cosa pública". El alcance del psicoanálisis se mide hoy, más que nunca, por la respuesta que sepan dar los psicoanalistas a este nudo, en lo particular de cada análisis y en lo público de los discursos sociales que giran alrededor de las paradojas del goce.
No hay clínica sin política quiere decir entonces que no hay práctica terapéutica que no suponga una respuesta, implícita o explícita, a la pregunta por la causalidad del síntoma y a la posición del sujeto en el nudo que forman goce y lenguaje.
Es en esta perspectiva que Jacques Lacan podía afirmar en los años setenta que "el síntoma instituye el orden en el que se reconoce nuestra política" . Su proposición del pase en la Escuela es la consecuencia institucional de esta política para hacer avanzar la clínica y el saber del psicoanálisis.

2. Una política del síntoma empieza por saber detectar y situar los efectos de división subjetiva causados por el inconsciente. Es la primera operación del psicoanálisis: abrir la división del inconsciente, la más lejana para cada sujeto, y permitirle así hacerse receptor de su síntoma como un mensaje que hay que descifrar.
¿Cómo llevar hoy al sujeto del síntoma a abrirse a la dimensión del Otro de la palabra y del lenguaje, a interesarle así en el desciframiento de su mensaje inconsciente? Nuestra época parece más propicia a los goces y discursos solipsistas que se fundan en una aparente exclusión del Otro de la palabra, como en esa nueva generación de entrevistadores televisivos que hacen hoy fortuna acorralando a sus entrevistados con la sola estrategia del más puro y estúpido silencio. Habrán visto tal vez cómo rompen, con el peor gusto, cualquier apariencia refinada con el que el entrevistado, desde el más anónimo hasta el más famoso, esperaba saber responder. El efecto cómico que producen es correlativo de la caída del semblante fálico al uso, dejando entrever un goce que parecería no pedir nada al Otro. Y, sin embargo, hacen existir a ese Otro de una forma distinta, con la decepción de una espera.
Podríamos encontrar varias referencias clínicas de esas nuevas formas del Otro, pero me interesa ahora subrayar lo siguiente. Si bien constatamos que esta dimensión del Otro tiende a cerrarse sobre sí misma en una serie de fenómenos de la clínica actual, fenómenos en los que detectamos un goce autista, también es cierto que esa dimensión del Otro se abre de la misma forma en otras direcciones. Y es en esas otras direcciones que el psicoanálisis debe saber tomar hoy la delantera.

3. El síntoma nunca ha pedido interpretación y no debemos sorprendernos de que se adelante así a las nuestras. El síntoma es más bien una botella que el sujeto lanzó al mar, sin destino previo conocido, para intentar hacer un lugar a su ser en el oleaje de los goces y de los bienes ofrecidos a su satisfacción. La estrategia del analista consiste en hacer alcanzable al sujeto mismo esa botella errante, en una suerte de "retorno al remitente", para permitirle abrirla y descifrar su mensaje, aunque la encuentre vacía de significación. Es la condición mínima para una entrada en análisis, condición que un sujeto, del estilo solipsista al que antes me refería, formulaba así: "Cada uno tiene un secreto para sí mismo en la vida. Hay quien se lo lleva a la tumba y hay quien decide ponerse a descifrarlo."
Y todavía habrá que llegar a ese punto donde, como señala Lacan, se demuestra que un enigma descifrado puede seguir siendo un enigma, en especial cuando se trata del enigma por excelencia, el del goce en su relación con lo sexual.
El sujeto se encuentra allí con otra división, que Lacan anunciaba así en su escrito de 1964, "Del Trieb de Freud y del deseo del psicoanalista": "la pulsión divide al sujeto y al deseo, deseo que no se sostiene sino por la relación que desconoce de esta división con un objeto que la causa. Tal es la estructura del fantasma" . Llevar al sujeto hasta el punto más cercano de su propia división implica anudar la división del sujeto del inconsciente, la división del mensaje de su síntoma, con esta otra división producida por la pulsión.
Ahí es donde se aloja la "res privata" de cada sujeto, en lo más próximo de esta división de la que un final de análisis extrae el objeto causa del deseo.

4. Entonces, las tres vertientes de la experiencia analítica, - la vertiente clínica de las posiciones del sujeto frente al goce, la vertiente epistémica del saber que ha sabido producir sobre ella, y la vertiente de la política del síntoma -, se anudan en la división más próxima que el sujeto encuentra frente a la pulsión, y dan su lógica y sentido a lo que hoy conocemos en la Escuela como la experiencia y el dispositivo del pase.
Se trata precisamente de investigar aquí las experiencias de la pulsión más allá del fantasma, una vez se ha extraido de él el objeto causa de deseo como la "res privata" del sujeto.
¿Cuál es la experiencia de la pulsión una vez el Otro de la transferencia deja de existir como sujeto supuesto saber y ha quedado reducido a ese objeto? Propongo una respuesta: la pulsión se iguala al decir del sujeto. Es lo que podemos deducir también de la definición que Lacan daba de la pulsión en 1975: "Las pulsiones son el eco en el cuerpo del hecho de que haya un decir" . La pulsión es entonces la experiencia de goce introducida en cada sujeto por el lenguaje, por el hecho de constituirse como un ser de palabra. ¿Llegaremos a decir que en ese nudo donde se juega la división más íntima del sujeto, la pulsión es el lenguaje, su producto en lo real? Correríamos el riesgo de cerrar lo que en esa división debe mantenerse siempre abierto: que el sujeto que habla, el sujeto efecto de la castración simbólica, sólo se puede contar como un vacío, como una falta en el universo del goce, como un corte producido por la pulsión.

5. Bastará, para hacerlo entender, una breve referencia clínica, transmitida en uno de los carteles del pase del periodo anterior. Se trata de un sujeto que la noche siguiente al día en que percibió la diferencia de los sexos en una compañera de juegos de su infancia, experimentó la angustia más profunda ante lo que define como un agujero sin límites en el cuerpo del Otro. Ese agujero se le apareció en la noche como un montón incontable de nadas que convertían a su propio cuerpo en un agujero indiferenciable de ellas, en un borde pulsional que engullía todo lo que giraba alrededor suyo, todo excepto el borde mismo de los orificios de su cuerpo a los que éste quedaba reducido. Esa experiencia, casi alucinatoria, coincidía con el tiempo en el cual el aprendizaje de la escritura le enseñó a bordear esa nada para darle sus límites y aislarla así como el intervalo necesario para que cada letra sea legible como tal. Dedicó gran parte de su vida a llenar el agujero del Otro con esa nada de sus letras, que así adquirían un valor fálico.
Años después, ese mismo sujeto podía entender a través de su análisis que una palabra verdadera deja siempre una huella, una marca irreversible, una inscripción en lo real, pudo entender que en toda palabra verdaderamente dicha se inscribe una letra que permite leer el ser de su enunciación, el nombre de su ser de goce, perdido en "el mar de los nombres propios", para retomar la expresión de Lacan. Una vez perdido el valor fálico de ese objeto, quedaba su resto real, reutilizable para otros fines. Esa letra no se reducía entonces a la imagen, a la grafía impresa o caligráfica con la que la confundimos en la acción de escribir; tampoco se reducía al símbolo que la convierte en elemento de una cadena significante. Esa letra es lo que Freud abordó con la noción de "inscripción" en el inconsciente y que sólo Jacques Lacan pudo distinguir como un objeto heterogéneo al significante, cifra del ser de goce de cada sujeto en lo real. Este objeto, al final del análisis, se muestra vinculado de manera especial con la pulsión, como su inscripción primera en el sujeto.
Diré entonces lo que me parece una consecuencia lógica cuando el sujeto encuentra esa dimensión al final de su experiencia: la pulsión, esa pulsión que divide al sujeto y al deseo, y que es a la vez el eco en su cuerpo del hecho de ser un sujeto que habla, esa pulsión es lo más cercano a lo que conocemos en la clínica como un fenómeno elemental, es el fenómeno elemental producido por el lenguaje en cada sujeto. Ese fenómeno merece también el nombre de trauma en su sentido más freudiano, es decir, el encuentro con lo real de un goce sexual irreductible a la significación del fantasma que hacía de pantalla.
Al término de esa experiencia de desciframiento que supone un análisis, el sujeto descubre entonces que la botella de su síntoma se ha vaciado de sentido y de goce. Que la botella esté vacía no quiere decir ahora que no haya sujeto ni mensaje sino que el sujeto era la botella vacía misma. Y que esa era la letra del mensaje que se trataba de leer.

6. Después de cierto tiempo de funcionamiento del dispositivo del pase en la Escuela, hemos aprendido algunas cosas. Entre ellas, una confirmada de distintos modos por los que hacen su experiencia, confirmada también en los carteles del pase. Lo formularé así: la verdad del pase no aparece sólo en el momento mismo del pase sino sobre todo en lo que pasa después del pase; la verdad del pase viene después, con los efectos que deben elaborarse de su experiencia. Como en la máxima de Baltasar Gracián: la verdad siempre llega la última, y tarde, cojeando con el tiempo. Agarrarla por los pelos, ahí donde tal vez ya no se la esperaba, es el trabajo al que deben dedicarse los analistas de la Escuela. La cuestión es entonces cómo la Escuela elabora los efectos del pase sobre ella misma. Eso tiene la virtud de ir siempre a contracorriente de todo lo que el propio grupo analítico puede imaginar sobre sí mismo, de romper, de la manera más precisa, su consistencia imaginaria, - y no precisamente con un estilo solipsista. El pase es así la mejor política del síntoma que tenemos para la propia Escuela.
Sucede entonces que el decir del sujeto pone en acto aquello que dice, más allá de lo que se esperaba escuchar. Es realmente una de las características más sorprendentes de ese aparato de precisión clínica que es el pase, cuya política puede muy bien plasmarse en una frase de René Daumal, una frase que el propio analista debe hacer entender al sujeto que recibe para poder acompañarlo en el análisis hasta la verdad de su división más próxima. Es la frase que les leo para concluir:
"Y ahora intenta hablar (...) Habla; la cosa o el hecho que nombres será inmediatamente real, si eres verdaderamente tu quien habla" .
Noviembre 1997


Fuente: elp-debates.com/elp-slp/txmb.htm