martes, 23 de octubre de 2007

Teoría de Turín acerca del sujeto de la Escuela, Jacques-Alain Miller

Teoría de Turín acerca del sujeto de la Escuela
Jacques-Alain Miller


Traductor
• Marta Serra Frediani




Intentaré hacer tres cosas en el curso de esta intervención: contribuir a la reflexión de la Scuola sobre el tema de nuestro primer "Congreso científico"; proponer el tema del segundo Congreso, a propósito del cual decidimos ayer noche que tendrá lugar el año próximo en Roma; y por último, hacer avanzar el movimiento de la Scuola en formación hacia su creación -su creación por parte de la AMP
Estas tres tareas parecen dispares. No es en absoluto así. Un solo y único movimiento las recorre y se distribuye entre ellas. Una Escuela en formación es una unidad dinámica; todas las acciones concurren al progreso del proceso colectivo que conduce a su creación; el Congreso es, él mismo, un momento de este proceso.
La fundación efectiva de una Escuela lacaniana en Italia no es un asunto burocrático destinado a ser regulado por un restringido número de personas reunidas aparte, por un conciliábulo de jefes. La Escuela entra en un proceso de formación cuyo concepto mismo comporta que se desarrolle a "cielo abierto" porque debe ser subjetivado por una comunidad que sólo puede constituirse en el movimiento mismo de esta subjetivación.
La Escuela no acaece sólo al final del proceso. La Escuela acaece al final asumiendo la forma objetivada de un nuevo sujeto de derecho, una asociación sin ánimo de lucro regulada por sus estatutos y por el Código civil. Sin embargo, la Escuela surge mucho antes y prosigue mucho después bajo otras formas. Acaece durante todo el proceso de su fundación bajo la forma de "Actos de Escuela" y su creación efectiva como comunidad prosigue más allá de su fundación legal.
La Scuola Italiana no existe aún desde el punto de vista legal. Pero sin duda desde el punto de vista subjetivo existe y nosotros nos reunimos bajo su significante. ¿Cuál es el estatuto de la Escuela antes de ser un sujeto de derecho? Ella es tomada en un deseo, surge bajo la forma de deseo antes de surgir como sujeto de derecho. Es esto lo que se debe subrayar. No existe solamente bajo la forma de un deseo vago o abstracto, existe ya bajo la forma de acontecimientos de Escuela, es decir, de Conversaciones, de Asambleas, de Congresos como éste, de publicaciones, en la creación de múltiples entidades de transmisión y de investigación, en la nueva articulación dada a las entidades ya existentes.Y hay además actos de Escuela, el más importante de los cuales es el de escandir el tiempo lógico de la comunidad a devenir.
Para escandir el tiempo lógico de la Escuela conviene individuar en cada momento su posición exacta en el proceso de su formación respecto a las coordenadas fundamentales que la determinan. Todo esto parece abstracto pero no lo es en absoluto. Esta localización, la hicimos ayer noche en la Conversación y en el curso de la Asamblea. Y es también lo que quiero continuar haciendo ahora.
Hoy les comunicaré una teoría de la Escuela. No la he expuesto nunca antes. El instante de ver lo tuve ayer, el momento de concluir se ha producido esta mañana al despertar y he redactado estas notas, hace "un rato", antes de ir a la Mostra sobre la Contessa di Castiglione. Si el sueño de la noche soporta la prueba de serles expuesto, publicaré este discurso como mi "Teoría de Torino" -mi "Teoría de Torino acerca del sujeto de la Escuela".
Saber en que punto está la Escuela, individuar su posición, no depende de una práctica contemplativa, no consiste en observar hechos objetivos. En efecto, el saber del que hablo es comunicado a la comunidad de la Escuela en formación y, por tanto, contribuye de esta manera a la constitución misma de esta comunidad que, a continuación, asumirá la forma de una entidad legal. La comunicación de este saber, así como la producción de Actos de Escuela, tiene como efecto el modificar el sujeto en curso de realización. Esta propiedad permite calificarla como una interpretación. La vida de una Escuela está para ser interpretada. Es interpretable. Es interpretable analíticamente. He aquí la tesis que quiero sostener y que ha sido poco comprendida hasta el momento.
Digo esto con aspecto enfadado. No estoy enfadado con nadie, sino conmigo mismo. Esto ha sido poco comprendido, en primer lugar por mí mismo. He girado en torno a esta tesis, ahora la establezco.
Se comprende poco lo que es una "lógica colectiva", expresión de Lacan que Eric Laurent fue el primero, hace algunos años, en volver a poner en circulación entre nosotros. Sin embargo ¿Qué nos dice Freud en su escrito Psicologia de las masas? Lacan, que quería traducir este título como "Psicología de los grupos y análisis del yo", resume su contenido en una frase: "Lo colectivo no es nada -lo colectivo no es nada más que el sujeto de lo individual". ¿Qué significa esto? ¿Qué demuestra Freud?
1. La experiencia analítica es una experiencia colectiva de dos; el psicoanálisis no está confinado a la consulta del psicoanalista, sino que permite conocer el resorte de la psicología de los grupos, de las formaciones colectivas.
2. Las funciones y los fenómenos puestos en evidencia a nivel del colectivo son las mismas funciones que se manifiestan y los mismos fenómenos que se despliegan en la cura. Son -en términos de Freud- la función del yo, la del ideal del yo, el fenómeno de la identificación. Estoy resumiendo, indico una dirección.
3. De ello deriva una nueva definición del colectivo: el colectivo está hecho de una multiplicidad de individuos que asumen el mismo objeto como Ideal del yo.
El mismo ideal del yo es puesto en posición de común denominador de varios yoes individuales. Freud, con este propósito, traza un esquema que fue reproducido en muchas ocasiones por Lacan en su Seminario.
4. Lo colectivo, las formaciones colectivas, los grupos, también una Escuela, se analizan como una multiplicidad de relaciones individuales respecto al Uno del Ideal del yo. Desde el punto de vista freudiano el ser del colectivo es sólo una relación individual multiplicada.
5. La emergencia de fenómenos de masas - como los de la muchedumbre que Freud refiere a partir de Gustave Le Bon - presupone un número considerable, presupone la concentración de un número considerable de personas puestas en una situación idéntica. Pero esta evidencia, vela más que manifiesta la estructura de estos fenómenos, la hace ignorar. Hay disciplinas que se establecen al nivel de los fenómenos de masas en cuanto tales; desde el punto de vista del psicoanálisis, la estructura del colectivo está constituida al nivel de la relación del sujeto con el Ideal.
6. De esta manera Freud procede a un análisis de lo colectivo. Es un análisis en el sentido que divide el colectivo en una multiplicidad de relaciones singulares.
Esto es freudiano. Esto es leído por Lacan en el texto freudiano. Lo individual no es lo subjetivo. El sujeto no es el individuo, no está al nivel del individuo. Lo que es individual es un cuerpo, y un yo. El efecto - sujeto que se produce, y que descoloca sus funciones, está articulado al Otro, con mayúscula. Es a esto que denominamos lo colectivo o lo social.
Y por esto, en el sentido de Lacan, la transferencia no es en absoluto un fenómeno individual. Una transferencia de masas, como se puede ver todos los días, es perfectamente concebible: es una transferencia multiplicada, causada para un vasto número de sujetos por el mismo objeto, sostenido por el mismo sujeto supuesto saber, que se manifiesta a través de los sentimientos ya sea negativos o positivos y que es constitutiva de un grupo. Si esto que es el abc está claro, pasemos a la práctica de la Escuela.
El lugar del ideal, en un grupo, es un lugar de enunciación. Desde aquí, dos modos distintos de enunciación pueden ser concebidos, practicables. Estoy simplificando.
Hay un discurso emitido desde el lugar del Ideal que consiste en poner en oposición "nosotros" y "ellos". La diferencia entre amigos y enemigos es considerada, por Karl Schmitt, - que algo sabía- el fundamento mismo de la entidad política. Desde el lugar del Ideal, cualquier discurso que se funde sobre la oposición amigos/ enemigos y que la cimente, intensifica de esta misma manera la alienación subjetiva al Ideal.
Del lugar del Ideal puede ser emitido un discurso opuesto que consiste en enunciar interpretaciones. Interpretar al grupo significa disociarlo y reenviar a cada uno de los miembros de la comunidad a su propia soledad, a la soledad de su relación con el Ideal. El primer discurso es un discurso masificante que se funda en la sugestión y, a decir verdad, queda siempre una cuota de sugestión ineliminable. El segundo discurso es interpretativo y desmasificante. Es un análisis de la sugestión de grupo.
Pasemos a la práctica. Veamos lo que dice Lacan cuando, en 1964, funda su Escuela, la Escuela freudiana de París, de la que deriva la nuestra, la Scuola italiana en formación.
¿Cómo procede Lacan en tanto fundador de una formación colectiva? En el momento mismo en que hace emerger de su discurso la Escuela, la Escuela ficción de lenguaje, la hace nacer de su discurso dirigiéndose a ella por primera vez, avanza y dice: "solo como siempre he estado en mi relación con la causa analítica".
En otros términos, él avanza en la soledad de un sujeto que está en relación con una causa a defender y a promover. Avanza y se presenta no como un sujeto que se propone él mismo como Ideal sino como un sujeto que está en relación con un Ideal, como los otros a los que invita a alcanzarle en su Escuela.
No es una anulación del Ideal. No es la anulación del Ideal en la Escuela. Si hubiera una anulación de la función del Ideal, no habría comunidad de Escuela. No hay el cero del Ideal, pero está esto, que Lacan reenvía a cada uno a su propia soledad de sujeto, a la relación que cada uno mantiene con el significante - amo del Ideal bajo el que se sitúa. En el momento mismo en que Lacan instituye una formación colectiva, sus primeras palabras apuntan a disociar y a poner en primer plano la soledad subjetiva, en tanto la Escuela freudiana de París es una formación colectiva que no pretende hacer desaparecer la soledad subjetiva sino que, al contrario, se funda sobre ella, la manifiesta, la revela. Ésta es la paradoja de la Escuela.
La primera palabra que Lacan dirige a su Escuela, en el momento en que algunos compañeros se asocian, es una interpretación. Hecha para disociar al sujeto del significante - amo y, de este modo, al sujeto del goce que comporta su relación con el significante - amo.
Se admitirá sin duda la validez de la práctica de la interpretación a nivel del grupo, ahora que he mostrado que ésta era la práctica de Lacan, que fue una práctica constante. Endosarle a la IPA el significante SAMCDA, "Sociedad de asistencia mutua contra el discurso analítico", inolvidable para los "post - lacanianos" que ahora ya la pueblan, ¿qué era sino interpretarla? Cuando Lacan remitía la estructura misma de la IPA y su deriva, al deseo de Freud, ¿qué era sino interpretar?
Se admitirá esta dimensión de la práctica de la interpretación pero se dudará de que sobre ella se pueda fundar una comunidad. La interpretación, sin embargo, está al principio de ese vínculo social denominado análisis. La Escuela no es más que la tentativa de extender la aplicación del principio a una formación colectiva más amplia. "Pero la interpretación tiene siempre un efecto disgregativo. Si cada uno es reenviado a su propia soledad, separado del significante - amo, ¿cómo podría sostenerse una comunidad?" Ésta es la paradoja de la Escuela y su apuesta -que presupone, en efecto, que sea posible una comunidad entre sujetos que conocen la naturaleza de los semblantes y cuyo Ideal, el mismo para todos, no es otra cosa que una causa experimentada por cada uno a nivel de su propia soledad subjetiva, como una elección subjetiva propia, una elección alienante, incluso forzada, y que implica una pérdida.
Eso que Lacan llama una Escuela es una formación colectiva de la cual, en teoría, cada miembro lo sabe. No lo sabe en la forma que he desarrollado para Uds., porque la he desarrollado sólo hoy; pero sabe algo en la medida en que está analizado, en que se analiza; en la medida en que conceptualmente ha incorporado lo que enseña un análisis; esto es, que cada uno está solo: solo con el Otro del significante, solo con el propio fantasma -que tiene un "pie en el Otro"- solo con el propio goce éxtimo. La Escuela es una formación colectiva en la que la verdadera naturaleza de lo colectivo es sabida. No es una colectividad sin Ideal sino una colectividad que sabe lo que es el Ideal y lo que es la soledad subjetiva. La Escuela es una suma de soledades subjetivas y este es el sentido de nuestra fórmula "uno por uno". Si puedo alterar para uso personal el título de una ópera americana de sociología que tuvo su momento de gloria mezclándolo con el de una célebre novela de Carson Mc Cullers, diría: "The School in a lonely crowd".
La suma de las soledades presupone el más uno. ¿Qué Uno es? Es en primer lugar la "causa freudiana", según la fórmula que debemos a Lacan. Freud mismo, y sus alumnos, hablaban de la causa. La causa freudiana es un significante puro que intenta nombrar la relación que Freud tenía con este Ideal que él llamaba "la Causa" y que había hecho compartir a sus alumnos.
Al rey Enrique IV se le atribuye esta frase dicha durante una batalla: "Reuníos entorno a mi penacho blanco". El nombre propio de Lacan se ha convertido en un penacho de reagrupamiento. Lacan se ha convertido en el símbolo, el significante - amo, el significante viviente de una nueva relación con el psicoanálisis, de modo que enunciados como "Estoy con Lacan" o "No estoy con Lacan", "Estoy contra Lacan", "Odio a Lacan", sirven a numerosos sujetos como puntos de referencia para situar su posición en el psicoanálisis y han expresado fuerzas reales que actuaban en el psicoanálisis. "No lo he querido", dice Lacan, "no lo he querido sino por el hecho de haber dejado pasar estas fuerzas". Decimos que para él fue una elección, pero una elección forzada, como son las verdaderas elecciones. Se convirtió en su propio penacho. ¿Esto puede quererse? Es más bien una desgracia, una mala suerte, un golpe del destino; un destino: o se deja caer o se agarra fuerte.
No son solamente los significantes ideales lo que está en juego. Está también en juego la relación de Freud - sujeto con el objeto - causa, el deseo inédito que ha sabido inspirar a otros sujetos y que ha sido objeto de una transmisión. Está también el fantasma de Freud, su goce. El deseo de Freud, como cualquier deseo, se sostiene sólo sobre un fantasma, no es un deseo puro. "La causa freudiana" es un significante ideal, susceptible de ser puesto como común denominador de una comunidad, mas no por ello menos arraigado a la soledad de Freud, a su "autoerotismo".
La diferencia existente entre la causa del deseo de Freud y la causa freudiana en cuanto tal, Lacan la ha interpretado, decantado, formalizado. Ha encontrado la lógica del deseo de Freud para separarla de su particularidad, para erradicarlo del fantasma paterno, para obtener la forma dicha del deseo del analista.
Este deseo de todos modos no es un deseo puro. Es el deseo de separar el sujeto de los significantes - amo que lo colectivizan, de aislar su diferencia absoluta, de subrayar la soledad subjetiva e incluso el objeto plus de goce que se sostiene sobre ese vacío y al mismo tiempo lo colma. Éste es el deseo de Lacan. De él deriva la Escuela.
Del deseo de Freud derivó una comunidad que ha tomado la forma de una Sociedad, la Sociedad analítica, cuyo fundamento es la horda primitiva descrita en Tótem y tabú. Ésta está ligada a un padre que es un significante viviente del cual, después de su muerte, deriva la constitución de un sindicato fraterno, de una élite de hermanos, en fin, de una mafia entorno a su tumba. El hecho es que todo indica que el deseo de Freud ha estado retenido en la lógica edípica en la cual la existencia de un universal se sostiene sobre su antinomia respecto al Uno-que-no-es-como-todos-los-otros. Por esto, la relación que la mujer mantiene con el propio deseo le fue opaca.
El deseo de Lacan ha llevado al más allá del Edipo y de ello deriva no una sociedad analítica sino una Escuela. En una Escuela no hay, al menos en teoría, una excepción única, una excepción solitaria y antinómica respecto al conjunto como requiere la formula edípica. No hay una excepción sino un conjunto, o más bien, una serie de excepciones, de soledades no parangonables las unas a las otras sino por el hecho de que son todas soledades estructuradas como soledades, esto es, como sujetos barrados, fijados a significantes-amo y habitados por la extimidad de un plus-de-goce particular para cada uno. En el marco de la Escuela, estas soledades son tratadas cada una como excepción y éstas son no sindicabilizables.
En este sentido, la Escuela es un conjunto lógicamente inconsistente. Es un conjunto de P ussell, ese de los catálogos que no se contienen a sí mismos, un conjunto sin universal, "fuera del Universo", en el que no vale el "para cada x". Esto es "no-todo", lo que no significa que esté incompleto, que le falte siempre un pedazo, como habitualmente se entiende. Es "no-todo" en el sentido de que es lógicamente inconsistente y que se presenta bajo la forma de una serie a la cual le falta una ley de formación. Éste es también el motivo estructural que hace que el movimiento lacaniano se presente bajo una forma esencialmente dispersa; la misma AMP no es más que una-entre-otras.
No hay todo de la Escuela. La Escuela es un conjunto antitotalitario por excelencia, regido por la función, que Eric Laurent recordaba ayer, de S de A mayúscula barrada. De ello deriva que, paradójicamente, el único enunciado capaz de colectivizar la Escuela es el que la nombra no-toda. También deriva de ahí que instituir una Escuela, constituir las soledades en comunidad de Escuela, no es otra cosa que subjetivarla.

¿Qué significa "subjetivar la Escuela"?
En primer lugar significa: para cada uno, uno por uno, adoptar la Escuela como un significante ideal. Esto, sin embargo, implica que cada uno mida la diferencia entre la causa particular del propio deseo y la causa freudiana como significante ideal. Esto significa repetir -pero por cuenta propia- la interpretación de Lacan, no imitarla.
En segundo lugar, subjetivar la Escuela significa para cada uno: ser miembro de la Escuela en la soledad de la propia relación con la Escuela.
En tercer lugar, sin embargo, constituir esta comunidad una no es otra cosa que hacer de la Escuela misma un sujeto, un sujeto barrado.
He aquí la tesis que propongo en Torino: la Escuela es un sujeto. Es sólo con esta condición que una Escuela merece su nombre, que vale la pena. No vale la pena como agregado de estatutos, de bienes, de asambleas -que, bien entendido, son igualmente necesarias. Una Escuela merece que se la funde, merece que uno se sume a ella sólo a condición de que sea un sujeto a todos los efectos. ¿Qué significa "La Escuela es un sujeto"?
Un sujeto no es una sustancia colectiva. "Cómeme", "Ésta es mi carne, ésta es mi sangre", sólo Uno ha podido decir esto, y no era un sujeto sino un Dios. Debería saberse qué es un sujeto si se ha leído a Lacan. Sin embargo, es necesario asimilar aún el concepto. Hasta esta tarde no lo he dicho: "La Escuela es un sujeto".
He empezado a decirlo tímidamente, escondiéndolo en los giros de mis frases para ver si iban a tirarme piedras y si sería capaz de habituarme a decirlo, a pensarlo. Hoy lo enuncio: la Escuela es un sujeto. Este sujeto está determinado por significantes de los cuales es efecto, ya que es esto lo que define a un sujeto, ninguna otra cosa. Es por este motivo que el acto de colocar los significantes que determinan la Escuela es un acto de absoluta responsabilidad, ya que es un acto de interpretación que opera sobre el sujeto a través de la palabra. Es por este mismo motivo que Lacan pensaba que la Escuela tenía necesidad de analistas, de Analistas de la Escuela (AE), de analistas capaces de analizar la Escuela como sujeto. La Escuela necesita estatutos legales, quizás, sin duda, pero sobre todo le sirven las interpretaciones de sí misma como sujeto.
Cuando aún me estaba acercando al tema de la Escuela como sujeto, el pasado mes de marzo, había hecho notar que Lacan había puesto en la portada de la revista de su Escuela, Scilícet la siguiente frase: "Tu puedes saber lo que piensa la Escuela freudiana de París" y que, por tanto, consideraba su Escuela como un sujeto de pensamiento. Esto significa que es la Escuela quien piensa a través de sus miembros. Piensen que la revista de Lacan estaba hecha no de trabajos colectivos sino de contribuciones individuales y es este conjunto de contribuciones, reunidos uno por uno, lo que él presentaba al público diciendo: "He aquí lo que piensa la Escuela".En esto se debe ser hegeliano, como el mismo Lacan era, como todo ser razonable lo es, hasta un cierto punto. La Escuela es un momento del Espirito objetivo del psicoanálisis. Si no lo creen, si la hipótesis no les interesa, no entren en una Escuela, no sabrían que hacer con ella. Lacan, en el momento en que invitaba a su Escuela a pronunciarse con un voto relativo a su Proposición del 9 de octubre de 1967 acerca del psicoanalista de la Escuela, escribía que se debía suponer que el espíritu del psicoanálisis soplase entre los miembros de aquella Asamblea.
Si un día se hace la Escuela en Italia, si la Escuela está ya operando entre nosotros, se debe suponer que está presente también el espíritu del psicoanálisis. Se querría que fuese mejor, más brillante, sensacional, pero en el fondo si el Hijo del Hombre nació en un establo, el espíritu del psicoanálisis bien puede soplar también en Torino esta tarde.
¿El espíritu? En psicoanálisis es el Witz. Hablar del espíritu del psicoanálisis es un chiste. El espíritu del psicoanálisis no es otra cosa que el sujeto supuesto saber y se trata de instituir el lugar en el que se inscriba como efecto. Se trata de hacer que la determinación significante de la Escuela, sus concatenamientos simbólicos complejos, sus estatutos, sus publicaciones tengan como efecto el de instituir la Escuela como sujeto supuesto saber. Es este mismo sujeto que nosotros interrogamos y, al mismo tiempo instituimos, cuando hacemos votar a una Asamblea y cuando recogemos como un oráculo su respuesta, formada por la elección secreta de cada uno. Sin examinar el interior de los animales, pero pidiendo a cada uno que ponga algún símbolo sobre un pedazo de papel que inmediatamente es deslizado en una caja. La respuesta instituye la Escuela como sujeto. La democracia directa no es una práctica anárquica -de hecho, entre los anarquistas hay siempre un jefe de la horda que está bien presente y hay que portarse bien- la democracia directa es el dispositivo significante necesario para subjetivar la Escuela, para hacerla un sujeto supuesto saber, entretejido con nuestras soledades, que piensa y que responde.
La Escuela sujeto significa que la Escuela es una experiencia inaugural en el sentido de la experiencia analítica. La Escuela es inaugural en la medida en que ella inaugura un nuevo sujeto supuesto saber y que su historia es una sucesión de fenómenos subjetivos analizables.
En una Escuela todo es de orden analítico. Es un axioma y es la condición misma por la que una Escuela es interesante. Dado que vago ahí dentro desde que fui aspirado, aspirado por el aspirador de Lacan, puedo decírselos: es también una verdad de experiencia. Baudelaire decía que en los textos de Balzac incluso los porteros tienen genio. También en la Escuela, no hay nada que no tenga el genio psicoanalítico, que no participe del espíritu del psicoanálisis. Ciertamente, puede ser incluso para defenderse, para removerlo, para negarlo.
Se entiende la dificultad para dar a una Escuela estatutos legales que aseguren la interfase de la Escuela con el Estado. Son dos regímenes lógicamente distintos: la primera responde a la lógica del no todo, el segundo responde a la lógica universal. Ahora bien, entre sujetos que responden a lógicas diferentes no hay relación ni diálogo posible. Se habla pero no es un diálogo, es un malentendido.
Ayer decía que la Escuela debe preservar su inconsistencia como su bien más preciado, como su agalma. En esto ella es una sociedad secreta, invisible al Estado, como el analista mismo es inexistente a los ojos de la ley. No se trata de una clandestinidad buscada, conspiradora, sino del efecto de la estructura lógica de su sujeto supuesto saber. La Escuela es, ella misma, la carta robada, inencontrable por la policía, esa policía que, según Hegel, constituye la esencia misma del Estado. Ciertamente, para dar un lugar a la emergencia de su sujeto supuesto saber, la Escuela constituye una asociación legal pero no es idéntica a esta última.
Esta asociación, por lo tanto, debe responder a las leyes, esto es, a los enunciados que valen para cada x. Massimo Recalcati habla muy bien de la inhumanidad de la ley en su intervención para este Congreso'. La ley inhumana es cualquier ley, la ley es inhumana por estructura porque descuida lo particular y hay jueces precisamente para humanizarla.
Un colega nos amenaza con los rayos de la ley, nos recuerda que la ley vale para todos, que no hay excepciones para los psicoanalistas. Quisiera que la ley viniese a embridar el superyó del grupo analítico. ¿No sabe que la voz que dice: "Ninguna excepción para los psicoanalistas" es la voz misma del superyó?
El superyó, su exceso, su maldad, ¿están entonces de nuestra parte? Este colega cree haber descubierto en nosotros una voluntad de hacerle daño, de perjudicarlo, una voluntad caprichosa, arbitraria, autoritaria, y quisiera situarnos bajo el juego del Nombre del Padre para civilizarnos y para protegerse de nosotros. Es la pura lógica del Edipo: al deseo caprichoso de la madre -del que se origina el superyó- oponer la ley que vale para todos, el efecto pacificante del Nombre del Padre. Entre nosotros, sin embargo, se interpreta Kant con Sade y se sabe que el Nombre del Padre es sólo una máscara del superyo, que lo universal está al servicio de la voluntad de goce. También se aprende recordando a aquel que inspira a Kant, esto es, al paranoico genial, Jean Jacques Rousseau: el bello fantasma de la voluntad general no ha esperado demasiado para revelar una glotonería y una ferocidad sin límites.
La religión no se confunde con el derecho porque ella conoce un más allá de la ley que es el amor y que coloca al sujeto en la posición que Rosa Elena Manzetti nos recuerda ser aquella de Antígona.2 La respuesta de Antígona es la que supimos dar ayer noche. Quien se pone más allá del Edipo se percata, tal como enseña Lacan, que el Nombre del Padre y el superyó son dos caras de lo mismo, que la ley en cuanto universal es estructuralmente inhumana,.que el "para cada uno" es emitido por el superyó. La ley, en tanto se presume que nadie debe ignorarla, implica la existencia de un sujeto supuesto saber todo. El sujeto del derecho, como sujeto del saber todo, desaparece como sujeto barrado, se vuelve impersonal, se convierte en el sí del superyó. Aquél que sueña con obligarnos mediante la ley no logra disimular su alegría maligna frente a la idea de reducir el sujeto supuesto saber de la Escuela en formación con los medios del derecho. La ley existente en el inconsciente, y que funciona en nombre del Padre mientras en realidad es la del superyó, es la ley fálica: "para cada x, x fálico". He aquí porqué la mujer es lo impensado del inconsciente y no se podría pensar la mujer sin interpretar el inconsciente. La ley fálica determina eso que Freud llamaba el horror de la feminidad.
La ley moral de Kant se instaura rechazando "lo patológico", es decir, el sentimiento del placer y de la pena. El hecho es que no quiere conocer ninguna particularidad, ninguna circunstancia, ningún detalle. Este "no querer conocer" no es el de la represión sino el de la forclusión: hay una paranoia de la ley, un goce paranoico al hablar en su nombre y es por esto que no hay sólo la ley sino también jueces que son los intérpretes, los terapeutas. Existe también un sadismo de la ley, la ley hace sufrir y es por este motivo que existe el juez para humanizarla.
Un mundo sin jueces, en el que la ley no tuviera intérpretes, en el que la humanidad universalizante de la ley se aplicase sin mediación con lo particular, no sería el mundo de Kant sino el mundo de Kafka. Los que escucharon ayer noche en la Asamblea ordinaria a Mauricio Mazzotti tuvieron una muestra de la estratificación de la ley, subrayada en este congreso por Eric Laurent, de su carácter laberíntico, del número de paradas, de pausas que deben hacerse para consultar a los expertos en la materia. Para decirlo con una palabra, es imposible reducir con el "para todo x" lo imposible de la relación sexual. La fórmula fulgurante de Marco Focchi3 lo resume a propósito de los Estados Unidos: "La ley se convierte en un kamasutra".
Ayer noche hubo un momento importante. Vimos a la Escuela en formación rechazar el combate que le proponía B* e interpretar el discurso de este último. Es el discurso de un colega que, después de haber compartido con nosotros las mutaciones de una larga gestación que dura desde hace más de veinte años, retrocede hoy frente a la instauración de la Escuela, de su nuevo sujeto supuesto saber y elige permanecer en el reino del Padre. El debate está entre dar la bienvenida al "para cada x" de la ley o al Uno solitario, ¿el uno de excepción que sería Jacques-Alain Miller? Jacques-Alain Miller no es solitario, es un "al menos uno" que da testimonio de la propia diferencia y que no se escatima a fin de que haya otros que lo hagan. Y es justamente porque hay otros que una Escuela es posible. El lugar de enunciación que ocupa Jacques-Alain Miller no comporta la exclusividad, comporta que otros lo ocupen igualmente, que deban ocuparlo, que lo ocupen efectivamente. Como dice Espinoza: "concierne a mi felicidad que otros entiendan cuanto yo he comprendido..." de Lacan, del psicoanálisis, de la Escuela y, en particular, de la eminencia de este lugar desde el que la Escuela es interpretable y que espera ser ocupado por sus analistas.
Ayer noche vimos emerger en nuestra experiencia de Escuela la función del tiempo lógico. El momento de concluir no había llegado y Mauricio Mazzotti, que ha sabido asumir por nosotros "el paso atrás" necesario para resistir a la sugestión agresiva inducida por el discurso de B*, merece que se le rinda homenaje. No busquemos en otro lugar el tema de nuestro próximo Congreso: "El momento de concluir".
Es el título de uno de los últimos seminarios de Lacan. Estudiamos el momento de concluir en la sesión y en la cura, su lógica, la dialéctica que mantiene con el instante de ver y con el tiempo de comprender, la relación entre el tiempo y la duración. No puedo hacer nada mejor que citar a Marco Focchi cuando evoca el modo singular que cada uno tiene de responder a la inexistencia de la relación sexual: "conocemos bien los tiempos de espera, las aceleraciones, las sorpresas, las demoras, los relámpagos imprevistos que intervienen cuando, en la experiencia psicoanalítica, seguimos las huellas de esta singularidad`. He aquí el quid de la cuestión, lo que da il tempo, que constituye el programa de nuestra próxima reunión científica.
Veremos si, en el lapso de tiempo que nos separa, se condensará una transferencia de masas hacia la Scuola, suficiente para que una última urgencia nos fuerce, al fin, a declarar instituida entre nosotros la Scuola como sujeto supuesto saber.



Notas
* Intervención en el Congreso científico de la Scuola lacaniana di Psicoanalisi (en formación), el 21 de mayo 2000. Tema del congreso: "Las patologías de la ley. Clínica psicoanalítica de la ley y de la norma".Extraído de El Psicoanálisis nº 1, Revista Lacaniana de Psicoanálisis, Madrid, 2000.
1- Recalcati, M., "Una legge inumana", en Le patologie della legge. Testi del congresso-conversazione, Trauben Edizioni,Torino, 2000, p.136.
2- Manzetti, R. E., "Le radici del desiderio", in Op. cit., p. 102.
3- Focchi, M. "La legge è uguale per tutti (o quasi)", in Op. cit., p. 70.
4- Ibid., p. 68.

Fuente: wapol.org/es/


La escuela al revés [*]
Jacques-Alain Miller
Ver artículo en idioma original - La escuela al revés - Francés


Traductor
• Graciela Esperanza

Fuente: Wapol

LA NEUTRALIDAD ANALITICA, Juan Carlos Indart

LA NEUTRALIDAD ANALITICA
Juan Carlos Indart

Agradezco la invitación que me han hecho para colaborar en esta tercera noche preparatoria de nuestras Jornadas sobre Más allá de la neutralidad analítica.

Ya se ha señalado que es un tema “caza-bobos”. Por mi parte, diría que es una consigna de trabajo cuya audacia linda con la locura, teniendo en cuenta que se trata de pensar más allá, no de lo que se sabe, sino de lo que no se sabe. Sería más simple si se considerase que la noción de ‘neutralidad analítica’ ha caducado, y se la quiere remplazar por la de ‘deseo del analista’ (por supuesto), pero el resultado será más complicado, porque supone sustituir lo que no se supo por lo que no se sabe.

El caso es que el tema propuesto, en sus primeras consecuencias, indujo a que tres colegas, en la segunda de estas noches, aportasen algo propio sobre lo que huelen como deseo del analista.(2)

Eso es nuevo, y me interesa, de un modo que determina que primero me refiera a lo que aprendí de esas tres propuestas, y que luego diga algo también sobre mi posición en torno al problema.

Llamaremos a las propuestas a),b) y c).Son diferentes, lo que está muy bien, porque no hay concepto común en cuanto al deseo del analista. Lo que me ha interesado es el binario que componen a) y c), sostenidas, por lo demás, por un hombre, la primera, y por una mujer, la segunda. La b), que también sostiene una mujer, está por lo tanto más cerca de la c), pero remite a otros aspectos importantes para reflexionar.

Propuesta a): Está basada en la distinción lacaniana entre el Otro barrado, inconsistente, como zona de ubicación del deseo de analista, y el tipo especial de consistencia del Otro donde se aloja el sujeto supuesto saber. Entonces se establece que el principio de abstención freudiano es germen del deseo del analista, mientras que la neutralidad analítica remite a no interferir en la transferencia como suposición de saber. Se deduce fácilmente que un cumplimiento suficientemente correcto de la neutralidad analítica mantiene al análisis en lo interminable del desciframiento, y que su más allá coincide con las referencias de Lacan sobre el deseo del analista y el final del análisis. Lo que aquí da que pensar, porque es discutible, es que se privilegie de ese modo el principio de abstención, salvando a nuestro Freud, para alojar a los postfreudianos y prelacanianos en los límites, en el mejor de los casos, de la neutralidad analítica. Es proponer una distinción entre las dos nociones que puede considerarse como política, pero como no está puesta demostrativamente, no hace nudo con lo epistémico, y por lo tanto la política y la clínica quedan sueltas, cada una por su lado. Se trata, en las Jornadas, de repensar qué es para nosotros la neutralidad analítica, y eso abarca, también, tanto el principio de abstención, como cualquiera con el que se haya tratado de definir la posición del analista. En esta propuesta, en la medida en que hay identificación acrítica al principio de la abstención, la consecuencia no se hace esperar, y el autor, viendo ahí el germen del deseo del analista, se precipita al definirlo así: un “no responder” como negatividad pura. Y luego se desbarranca señalando que ese es el operador ético de todo análisis. No es ni siquiera por kantismo, sino porque a partir de esa identificación acrítica es inevitable concluir en la certeza de la pretensión de guiar dando órdenes. Cada uno de los hombres tenemos nuestras historias al respecto, pero estamos en psicoanálisis por otra cosa. Puede ser, para algunos, una solución muy real del análisis de su neurosis reconquistar la posición del amo, pero preferiría que se la haga valer en el discurso correspondiente, y que vengan a decir qué aprendieron de eso en la Escuela. En una Escuela de la AMP mandar internamente, que es lo mismo que obedecer externamente, es una tarea de gestión que en nada real hace saber algo más sobre el deseo del analista, salvo que caso por caso los implicados expongan algo sobre esa vertiente de su síntoma. Hay para conversar, sobre este tópico. Tengamos en cuenta que el deseo como negatividad pura, absoluta, es la definición hegeliana del deseo como esencia del deseo del amo, y que está ya muy trazada la trayectoria por la que Lacan concluye ese debate, que mantuvo celosamente, al escribir que el deseo del analista es su reverso. La posición del amo también se conquista por un acto, y bajo la inconsistencia del Otro, y por eso vale la pena mantener abierta esta cuestión.

Propuesta c): Acá se nos dice que la neutralidad analítica en el sentido de Lacan, la neutralidad lacaniana, no es neutral. Y en apoyo de semejante paradoja se recorren citas escogidas de la última enseñanza de Lacan de las que no queda memoria, porque se trata de ir al punto, que es un texto de Eric Laurent sobre “El Tao del psicoanálisista”. Y con eso la autora define la neutralidad analítica lacaniana, el deseo del analista, como vacío que encarna, vacío mediador no neutro, vivificante, que transforma al sujeto en proyecto. Hemos pasado de los argumentos y sus falacias a la poesía y sus imaginaciones. De este deseo del analista me puedo imaginar que es el de una madre en tanto tal, es decir, en el ejercicio de la práctica de la crianza, porque transformar el sujeto en proyecto...sin obligarlo a ninguno... pero que se haga cargo de alguno...porque no es cosa tampoco de tener que criarlo de por vida, ya que la crianza es práctica que hunde sus raíces en lo femenino...vacío mediador vivificante sí... pero los pichones tienen que volar en cuanto parece que aprendieron a hacerlo. Me lo puedo imaginar bastante ¿pero dónde hay un poco de saber sobre hacia dónde deberían volar, ahora que el Otro no existe, y en las Escuelas tampoco?

Del pequeño debate entre nosotros sobre estas dos propuestas vemos surgir dos expresiones encantadoras que las articulan oponiéndolas. Para la a) se nos dice: “la neutralidad analítica es la neutralidad analítica”. Así, con el significante que se significa a sí mismo, el más allá resulta la voluntad de “no responder”. Para la c) se nos dice: “la neutralidad analítica es no neutral”. Así, con el significante que no se significa a sí mismo, el más allá resulta el misterio de lo femenino, que tampoco responde.

Lo que se olvida al escuchar esas propuestas es que se digan, desde el sujeto supuesto saber.

La propuesta b) recolecta saberes expuestos por colegas de otras Escuelas, y así nos transmite que el término “neutralidad” es traducción ( y desvío) del inglés Strachey, respecto de lo que para Freud era “Indiferanz”. Eso me enseñó al menos dos cosas. Una, que el desvío es el desvío tecno-científico-político-militar como tal. Y la otra, que perdimos tiempo al no contar en nuestras discusiones y pensamientos con un principio de “indiferencia analítica”. Eso no nos hubiera apartado de los debates éticos y sus sabidurías, donde siempre se apuntó al logro de la obtención de una cierta indiferencia, y dando a saber respecto de qué: del temor, la piedad, el miedo a la muerte, la ira, las ilusiones de los bienes materiales, las tentaciones del demonio, y etc. Indiferencia, digamos, en relación a las pasiones. Por eso cuando en esta recolección se nos remite a E.Laurent, para quien la indiferencia analítica es indiferencia respecto del objeto, se nos abre una extensa argumentación pensable, porque Lacan ubicó infinidad de veces la nada del objeto a como soporte de las pasiones. Aquí el “mas allá” es simplemente que no hay indiferencia en materia de deseo del analista, y no hay ninguna paradoja, pues basta con considerar que ese deseo no es una pasión. En cuanto a aportar algo positivo sobre el deseo del analista en su “mas allá”, en esta propuesta ya las cosas se desdibujan un poco. No ser indiferente y despreciativo con el otro, y lo inevitable de tomar partido en cada caso. Está claro que con sólo eso no avanzamos más que en las propuestas a) y c).

Lo que se olvida al escuchar la propuesta b) es que se diga, desde unas ganas de aprender.

Sería deseable que de aquí a las Jornadas las propuestas completen el abecedario, porque su listado y su discusión crítica modificaría la debilidad ambiente.

Por mi parte, lo que propongo es atenerse al momento en que Lacan nos dice cuál es “el único sentido que se le podría dar a la neutralidad analítica”.. Eso se lee en El Seminario, libro 17, en el capítulo “La feroz ignorancia de Yavhé”, justamente. En efecto, el contexto es importante, pues Lacan muestra hasta qué punto el Antiguo Testamento es un paradigma en cuanto a la constitución del discurso del amo, y cómo Yahvé, el que se afirma como siendo lo que es, se baña en las pasiones del amor, el odio y la ignorancia. Y es aquí que Lacan enseña que la posición del analista se distingue de la de Yahvé, de la posición del amo, porque no participa de esas pasiones. El único sentido de la neutralidad analítica es no participar de las pasiones del amor, el odio y la ignorancia. Y el “más allá” no es un “más allá”, sino que, si esa no participación se verifica, entonces el analista es y está todo el tiempo “en una zona incierta”. Una zona incierta “oú il est vaguement en quête d’une mise au pas, d’une mise-au-parfum, de ce qu’il en est du savoir, qu’il a pourtant repudié”.(3)

Lo digo en francés, porque creo que ese párrafo debe ser apreciado en su lengua original, y es una evocación intensa y precisa del deseo de saber.

No me inclino pues por un más allá de la neutralidad analítica, porque la zona incierta del deseo del analista sólo adviene en la medida en que se produce realmente la reducción de las pasiones mencionadas, y tal reducción no se obtiene de un plumazo.

Y me inclino, en cambio, por oler solamente en el deseo del analista el deseo de saber otra cosa.


Notas
1) He hecho mi propia reseña, recordando una improvisación.
2) Ver La Carta de la Escuela en movimiento, n°124, septiembre 2003, publicación de la EOL, Buenos Aires, pág.7 y 8.
3) Lacan J., Le Séminaire, livre XVII, L’envers de la psychanalyse, 1969-1970, Éditions du Seuil, Paris, 1991, pág. 159.

Fuente: nel-amp.com/neutra/neutra_Indart.doc

Usos de la droga y el goce en tres casos de adicción, Gerardo Réquiz

Usos de la droga y el goce en tres casos de adicción

Trabajo del Centro Fundanalítica de Caracas presentado en el Primer Encuentro Americano del Campo Freudiano.
Gerardo Réquiz, relator.
Participaron: Noemí Cinader, Beatriz Días, Luigi Luongo, María Emma Scull.


A través de los casos que integran este relato hemos querido distinguir, por una parte, qué tipo de goce es ese que permite al adicto escapar de la castración y mantenerse en un equilibrio inestable con su objeto de consumo, prefiriendo lo peor del goce a poner en juego la castración; y por la otra, precisar el uso particular del objeto droga en la búsqueda de ese fin dentro del contexto de la economía psíquica de cada sujeto, sabiendo que no en todos los casos este objeto tiene la misma función. Con este último paso la problemática se desplaza del objeto a sus usos.

Es sabido que el rechazo del falo en las adicciones abre al sujeto la posibilidad de un goce sobre el cuerpo que lo acerca al autoerotismo y a un retorno del goce pulsional que prescinde del ordenamiento fálico. No es un retorno por forclusión del Nombre del Padre, de hecho el fenómeno se presenta por igual en cualquiera de las estructuras. Esto es lo que hace a las adicciones tan exitosas en su acción. Ellas pueden, por medio de un objeto, pasar por encima de la estructura, que no se pierde, pero que se subordina a la relación con un goce repetitivo, invasivo, que encuentra su apoyo y hasta su límite en el consumo compulsivo de un objeto específico.

El primero de los tres casos corresponde a una mujer que llega al Centro Fundanalítica muy preocupada por el aumento de su consumo de marihuana y tranquilizantes debido a la angustia que experimenta ante la anticipación del encuentro con hombres. Por otra parte agrega que se había convertido en una suerte de estrago para la hija quien responde a la intrusión materna con una anorexia bien resistente que requirió hospitalización.

Esta mujer se ha defendido de su dificultad para encontrar pareja escudándose en la creencia generalizada de una supuesta “insuficiencia de hombres”. Refugiándose en la vaguedad de estos imaginarios colectivos pospone la pregunta por su propia responsabilidad en la queja. En realidad lo que ha ido apareciendo en las entrevistas iniciales revela que en el encuentro con el otro sexo experimenta una angustia incomprensible. Dice una y otra vez que no sabe cómo hacer con los hombres. En sus acercamientos amorosos prueba con el alcohol para ayudarse, luego lo sustituye por marihuana. En poco tiempo ese apoyo se transformó en una sustitución del hombre por las drogas. Con el aumento de la angustia también se incrementa el consumo que pasa de la marihuana a la cocaína.

El caso muestra el uso de la droga como “lenitivo”, según el término de Freud en el Malestar en la cultura. Pero también se pueden distinguir en él dos usos contrarios de la droga. Al principio como apoyo para acercarse al hombre y posteriormente, luego del fracaso en sus intentos, como objeto separador. Para ella el análisis se plantea, de acuerdo a sus palabras, como “una cuestión de vida o muerte porque de seguir así muero como persona”. Con este enunciado de la vivencia de una situación límite comienza las entrevistas.

Actualmente, luego de dos años de sesiones, vive entre pequeñas recaídas en el consumo y temores por los riesgos que va tomando en su vida amorosa. Lo que hemos podido comprobar, a lo largo de este período, es que para ella el falo oculta el vacío radical, y es eso lo que experimenta con angustia cuando el juego amoroso inevitablemente convoca al semblante fálico y a la castración.

El segundo caso muestra el uso de la droga como vía de escape hacia un goce pulsional muy preciso cada vez que aparece la amenaza de castración. Se trata de un hombre de mediana edad que consulta por sus reiteradas actuaciones llevadas a cabo con cocaína y licor que consume en grandes cantidades durante los fines de semana. Al poco tiempo de casado comienza a tener problemas de erección con su esposa quien para su sorpresa no lo reprocha. Sin embargo evita las relaciones sexuales, aumenta considerablemente el consumo y comienza a "escaparse", como él dice. Se va a los burdeles y paga a las mujeres y a los hombres del local para que mantengan relaciones sexuales mientras él mira. Durante las entrevistas se pone de manifiesto que este impase con la castración, que se inicia con la impotencia sexual, le sirve de excusa para dedicarse a un goce voyeurista dejando a otros el desempeño fálico mientras él se mantiene como espectador pasivo. Esta situación, que contaba con la anuencia cómplice de la familia, se mantuvo varios años hasta que por una coyuntura particular, que puso de nuevo a la castración en el horizonte, pero sin posibilidad de escape, este sujeto accede al análisis.

En este manejo de las drogas al servicio de un goce encubridor se esconde una salida a la castración bastante exitosa. Según dice, se siente muy complacido cuando ve la potencia sexual de los otros en perfecto funcionamiento, mientras él consume cocaína. Con las “escapadas”, como él llama a sus incursiones nocturnas, se desliga de las ataduras fálicas las cuales incluyen el escape de los ideales del matrimonio y de los compromisos y responsabilidades del funcionamiento en familia.

A la primera cita acude muy ansioso. Refiere que su angustia se debe a los comentarios negativos sobre su virilidad que últimamente hacen los hombres del burdel cuando rechaza participar en las orgías en lugar de mirar. Decide no regresar más al sitio pero mantiene el alto consumo de cocaína. Luego de varios meses en entrevistas preliminares entra en análisis cuando la angustia, de cuya causa hasta ese momento no quería saber nada, comienza a formar parte de una queja que lo divide. Se mantiene en análisis aunque no sin dificultades por la tendencia fácil al acting out y al consumo que aún sostiene aunque en menor cantidad. De vez en cuando se escapa también del análisis, situación con la que debemos trabajar cuando enfrentamos sujetos muy atados a una fórmula de goce como la adicción a drogas.

El tercer caso de este trabajo introduce un punto polémico sobre el goce en las adicciones: la apertura al infinito. En algunos trabajos sobre el tema se afirma que la apertura al infinito del goce en las adicciones pondría al adicto en relación con el Otro goce cuando se traspasa el límite impuesto por el goce fálico. Pero coincidimos con los colegas del TyA de Buenos Aires que se trata siempre de un goce pulsional que queda como resto de la operación simbólica del Nombre del Padre, no del Otro goce asociado a La mujer, tal como lo deduce Lacan. En la adicción estamos en presencia de un goce pulsional igualmente abierto a la infinitud pero a la de la repetición pulsional. El problema para el sujeto es cómo poner límite a este goce desbocado, insistente y repetitivo que tiene a la mano un objeto tan adecuado a sus fines.

Una mujer en la treintena de su vida acude al Centro Fundanalítica después de un proceso de desintoxicación. Había sido rescatada de la calle por la policía casi al borde de la muerte por ingestión de crack y licor. Después de las dos o tres primeras entrevistas suspende el consumo completamente. Refiere que por voluntad divina se encontró con el Centro y ahora se quiere dedicar al “Señor. Un centro evangélico se ocupa actualmente de su cuidado diario y, según refiere, desde que “el Señor” se le reveló, su vida tiene sentido y no quiere saber de drogas. Estos efectos identificatorios son comunes en las adicciones y sirven de base para tratamientos sostenidos en la identificación a los ideales de la institución.

Es interesante en este caso no solo el efecto terapéutico inmediato con este salto de la droga a dios facilitado por el rescate de las autoridades, sino su desprecio por el propio cuerpo y por la sexualidad expresada en la promiscuidad y la prostitución. Es hija de un hombre desconocido y de una madre “casi beata” que la había abandonado para ocuparse de la iglesia. Se escapó de la casa a los 19 años con un hombre que la introdujo en las drogas y de quien tuvo una hija que entregó a la madre y no volvió a ver durante 7 años. Practicaba la prostitución para “ganarse el techo”. Consumía diariamente cocaína y licor para no saber con quien se acostaba. Esa era, de acuerdo a su relato, la única manera de soportar a los hombres. “Con el señor me basta”, pensaba mientras estaba con un hombre. En los momentos de mayor intoxicación experimentaba una sensación de plenitud con dios dejándose hacer en su cuerpo lo que el hombre de turno deseara.

¿Se puede pensar en este caso en el acercamiento entre el Otro goce, que Lacan sitúa como complementario del goce fálico, y el consumo de drogas por la referencia constante a la divinidad que era lo único que a ella parecía importarle cuando esta muy drogada y en alguna relación sexual? ¿Este abandono del cuerpo tiene similitud con el desprecio por el bienestar corporal que manifiesta San Juan de la Cruz?

Hasta el momento, la apertura al infinito que ella describe con prolijidad no muestra otra cosa sino el imperativo de la pulsión. Sus consumos desenfrenados y compulsivos, mantenidos mediante el comercio sexual, encajan muy bien en la experiencia adictiva común. Su añoranza de dios va más por la búsqueda del padre en la neurosis que por la experiencia mística de fusión con la deidad. Es interesante ver como, por un lado, ella mantiene la añoranza del Uno fálico, representada en el dios padre y, por el otro, lleva una vida dedicada a escurrirse del ordenamiento de la dimensión fálica bajo la forma de un desafío a toda norma o regulación, y de un exceso de pene con lo cual no hace otra cosa que denunciar imaginariamente la asimilación imposible del pene al falo en el acto sexual y en el equivalente fálico que podría tener la hija que abandona.
Que la clínica con los adictos constate que estos se acercan a una forma de infinitud no significa necesariamente que se coloquen del lado del goce infinito de La mujer descrito por Lacan. Este goce suplementario que distingue al Otro sexo, es una deducción lógica que proviene de la existencia de un solo referente, el falo, para la organización de los dos sexos, pero que no prescinde de ese referente. Es un goce suplementario y de una factura distinta al goce de la pulsión que encontramos en los casos presentados en este relato.

El infinito del goce pulsional se manifiesta en las adicciones queriendo siempre más droga, acortando los tiempos entre una ingesta y la próxima hasta que la sobre dosis o alguna otra experiencia cercana a la muerte imponen un límite.

Fuente: .nel-amp.com/usos/usos_requiz.doc

La lógica de la sesión lacaniana, Pierre Malengreau

La lógica de la sesión lacaniana
Pierre Malengreau


La sesión analítica tiene sus imperativos. Obliga al analizante a hablar sin restricción un cierto número de veces. La sesión analítica tiene lugar regularmente. Por convención, y de un modo casi burocrático, decía Lacan. Varias veces por semana. A menudo menos, algunas veces más. Tres parece ser el número ideal, o al menos, lo más frecuentemente practicado. Ocurre también que tiene lugar regularmente de un modo irregular. Por elección o por necesidad. De una semana a la otra, o varias veces por día una vez por mes, o incluso, varias veces por día durante algunos días varias veces por año. No es menos regular, según las variaciones o un ritmo que depende de la responsabilidad del analizante y del analista. Deducimos de ello lógicamente que la sesión analítica no es única, incluso si es nueva cada vez. A nadie se le ocurre calificar como análisis, una sesión que no tendría lugar más que una vez. Aunque ocurra que un sujeto se valga de algunas sesiones para decirse analizado. No es de buen augurio cuando es para asegurarse una posición profesional. El hecho de que la sesión analítica tenga lugar un cierto número de veces forma parte de su encuadre.
Puede definirse este número? Algunos legisladores, en nombre de factores económicos o sociales, creyeron poder sostenerlo. No es la posición de Freud, incluso si él recurre en un momento a la limitación del número de sesiones para obtener una precipitación de la experiencia hacia su fin. El número de sesiones no está definido previamente. Ni finito, ni infinito. Se planteó desde el comienzo de un análisis como indeterminado. La multiplicidad de las sesiones y la indeterminación de su número forman parte de las condiciones necesarias, aunque no suficientes, de la experiencia analítica. Aportan a la regla fundamental un encuadre semejante a la obligaciones que la dicha regla impone a la palabra analizante. Se unen aquí dos obligaciones: hablar sin restricción, si no es la obligación de rechazar toda restricción, y hablar un cierto número de veces rehusando determinar previamente cuantas veces serán necesarias. Estas dos imposiciones plantean como condición de la experiencia que no es posible objetivar ni el contenido, ni el número de las sesiones. Sitúan a nivel de estas condiciones un casillero vacío, una completud que convoca lo que E. Laurent nombra “los poderes de los subjetivo”(1). No hacen sino volver más urgente la incidencia del sujeto en el partido que extrae de la experiencia. De este modo conforta el lugar que la práctica lacaniana da al manejo del tiempo. Esta doble imposición forma parte del marco de la experiencia analítica. La cuestión que se plantea entonces es saber si el encuadra así definido se desprende de las condiciones de aplicación del psicoanálisis o de sus principios.
Una referencia de Lacan extraída de su enseñanza por J.-A. Miller nos da las coordenadas lógicas. En un texto reciente propuesto en respuesta a la enmienda Accoyer. J.-A. Miller propone la realización de una coordinación psi concebida bajo el modo de una “serie sin regularidad, estrictamente imprevisible cuya ley no está dada de antemano. Este tipo de serie se llama lawless sequence, serie sin ley, en lógica intuicionista. Lacan demostró la adecuación de esta forma serial a los fenómenos psi. Se opone en todos los puntos a la lógica de la dicha marcha cuantitativa, que procede por evaluación cuantitativa sobre criterios predeterminados”(2) Estas palabras amplían a los fenómenos psi lo que él ya adelantaba hace algunos años a propósito del sujeto de la sesión analítica.
«La práctica del psicoanálisis procede por serie-de-sesiones; si la regularidad es allí necesaria, es para favorecer la sorpresa; el automaton es aquí condición de la tuche. Hay serie y serie. Existe la serie previsible, sin sorpresa, la lawlike sequence, cuya ley está dada de entrada; se inscribe en la lógica del todo y de la excepción (“sexuación macho”). En el régimen llamado del “no-todo”, la serie es esencial, pero es en tanto que estructuralmente imprevisible, en los hechos sería, tan regular como la otra: es que la ley no está dada de entrada. Una cura de orientación lacaniana, la experiencia subjetiva que se cobija bajo este término, se soporta de una serie de sesiones que es de este orden, a saber lawless (“fuera-de-la-ley”, lo que no es lo arbitrario). (...) La distinción del lawlike y del lawless, (...) pertenece a la lógica intuicionista; está en la raíz de la construcción por Lacan de la noción del “no-todo”; la considero esencial para la teoría de la sesión analítica”(3)
Estas palabras de JAM retomadas de uno de sus viejos artículos (4), no han recibido el lugar que merecen. Sin embargo arrojan una luz precisa sobre la sesión analítica a partir de una referencia de Lacan. Nos invitan a volver a trabajar la sesión analítica a partir de la lógica intuicionista. Es una forma de la lógica modal a la cual Lacan se refiere explícitamente en los años setenta. Como lo mostró notablemente E. Laurent (5), la lógica intuicionista es incluso una de las referencias mayores de la última enseñanza de Lacan.
Es lo que Lacan utiliza en el seminario De un discurso que no sería del semblante, para retomar la paradoja del mentiroso. La verdad se rehusa y se desencadena. Es su verdadero uso. Es por que se rehusa que podemos avanzar en la construcción de nuestras propias aserciones (6). Una “interpretación no está puesta a la prueba de una verdad que se zanjaría por un sí o un no, ella desencadena la verdad como tal, no es verdadera más que en tanto que verdaderamente proseguida” (7) Es también lo que Lacan utiliza en el seminario Aún (8) para construir la noción de no-todo interrogando lo que sería, para una mujer, una existencia que no puede afirmarse. Es finalmente, lo que da su armadura lógica a la Introducción a la edición alemana de los Escritos, cuando se interroga sobre el tipo de certeza propia al discurso analítico, y esto a partir de una definición del sentido como fuga.
Esta referencia de Lacan se inscribe en un debate en torno de una cuestión que divide a los filósofos y a los matemáticos desde la antigüedad, y que constituyó el objeto de vivas controversias en los años 20 entre D.Hilbert y L.E.J.Brouwer (1881-1966) [9]. Brouwer era un personaje anticonformista. Refractario a las doctrinas de autoridad, amaba la controversia. Sus artículos apelan a menudo a la sabiduría y al desprendimiento, pero su vida era completamente diferente. Brouwer era un ser apasionado e intransigente. Los lazos de amistad y de estima que tenía con Hilbert no resistieron a sus desacuerdos. “El casi fanatismo de Brouwer en sus grandes designios de reformador y el autoritarismo mandarín de Hilbert transformaron en enfrentamiento de personas lo que hubiera debido quedar en el marco de una cortés controversia científica”(10) estas controversias denotan una diferencia de espíritu que atravesó todo el siglo XX. Tienen también la ventaja de enseñarnos que nada tiene “el poder de borrar la dualidad de nuestros instrumentos de pensamiento”(11), incluso si el crédito acordado a la lógica deductiva es más fácilmente apreciada en un mundo dominado por la productividad.
Hilbert llevó la delantera hasta los años 60 en que el intuicionismo brouweriano surge nuevamente a la superficie, especialmente con los trabajos de G.Kreisler y de A.Troelstra del lado de la escuela holandesa y con los trabajos de D.Prawitz del lado de la escuela sueca. Es a partir de esta época que encontramos en Lacan las huellas de su interés por los trabajos de Brouwer que considera como un “personaje considerable en el desarrollo moderno de las matemáticas”(12)
La incidencia de esta forma de la lógica sobrepasa actualmente su campo de origen. Ofrece de este modo por ejemplo a las neurociencias, modelos matemáticos que dan cuenta de los efectos de inducción y de transformación que operan sobre el cerebro las informaciones nuevas que recibe. Este extensión se une por otra parte a lo que sostenía Brouwer mismo. Sostenía que sus investigaciones sobre los fundamentos de las matemáticas podían tener “consecuencias esclarecedores y liberadoras para dominios del pensamiento no matemáticos.”(13)
La controversia giraba en torno de la respuesta a dar a una cuestión esencial en lógica: ¿ en qué condición un objeto matemático debe responder para que podamos plantear como verdad que existe? Dos orientaciones se enfrentan sobre este punto. Los defensores de la orientación formalista, entre los que se encuentra Hilbert, que sostienen que la demostración de la verdad de un enunciado o de un objeto matemático depende únicamente de un encadenamiento de proposiciones formales. Los defensores de la orientación intuicionista, Brouwer, se oponen a esta posición de principio. Sostienen que una demostración pasa necesariamente por el acto del matemático, y partiendo del uso de sus instrumentos.
El término de “intuicionismo” es un neologismo que data de fines del siglo XIX. Designa una doctrina que privilegia una teoría del conocimiento cuyo meollo es la aprensión inmediata y afectiva de la realidad (14). Para Brouwer, “no hay verdad que no haya sido objeto de una experiencia “(15). La experiencia a la cual hace referencia es aquella de un acto que engendra objetos matemáticos (16) Es lo que Lacan resume en el seminario Aún cuando construye la lógica del no-todo. Para plantear un “existe” a partir de un conjunto infinito. “hay que poder también construirlo” (17)
El término de construcción es central en esta lógica. Determinan su uso dos rasgos. Por una parte, no hay construcción en el absoluto. Un a construcción es siempre relativa a los medios prescritos o utilizados. Es lo que ocurre por ejemplo en geometría donde una construcción exige regla y compás. Por otra parte, una construcción remite siempre a una actividad que consiste en realizar o en prolongar una figura o un concepto dado. Es así como la matemática intuicionista se refiere para resolver ciertas oposiciones, tal como la oposición entre lo finito y lo infinito, entre el punto y el continuo. Ella los resuelve “en progresiones abiertas, dicho de otro modo entidades marcadas por el carácter tiempo” (18) Ella ”aparta los objeto estáticos, en provecho de los objetos dinámicos que se realizan progresivamente en el tiempo” (19)
La lógica intuicionista descansa sobre dos actos (20), El primer acto del intuicionismo es un acto negativo. El punto de partida del intuicionismo es el rechazo del principio del tercero excluido. Este principio está en el fundamente de toda lógica clásica. Plantea “que toda hipótesis es verdadera o no verdadera, matemáticamente”(21) y no hay por lo tanto tercero entre lo verdadero y lo falso. Este principio está ligado al hábito de razonar sobre colectividades finitas, y partiendo de colectividades que excluyen el factor tiempo. La lógica clásica “no es pertinente para objetos en devenir”(22)
La lógica intuicionista cuestiona la validez del tercero excluido. Admite la existencia de valores de verdad terceros entre “verdadero” y “falso”. Suspender la validez del tercero excluido no significa que verdadero y falso cesen de ser contradictorios. Lo falso permanece siempre como lo que es probado falso. La suspensión del tercero excluido permite solamente la admisión de objetos matemáticos inacabados, como es el caso cuando tenemos que vérnosla con sistemas infinitos o con continuos.
Un ejemplo clásico de problemas ligados al continuo es el que plantea la cuadratura del círculo, es decir la construcción de un cuadrado a partir de un área dada por un círculo. Este problema es irresoluble en lógica formal. La solución que propone Lacan a partir de la orientación intuicionista es muy simple. Basta, nos dice, tomar un inflador o un martillo. “Brouwer (...) demostró que (...) dos figuras (...) pueden ser, por deformación (del) borde, demostradas homeomórficas. En otros términos, ustedes toman un cuadrado, es topológicamente lo mismo que este círculo, pues ustedes no tienen más que soplar en el interior del cuadrado, se inflará en círculo. E inversamente, ustedes dan golpes de martillo sobre el círculo (...) y hará un cuadrado”(23)
Es un buen ejemplo de solución intuicionista de un problema irresoluble de manera clásica. El segundo acto del intuicionismo es un acto de afirmación. La matemática intuicionista introduce los principios de análisis necesarios para sostener objetos matemáticos inacabados. El ejemplo mas corrientemente evocado es el del tiro de dados. Un dado que no tiene más que seis caras, cómo calcular la probabilidad que tal cifra aparezca más bien que otra luego de haber tirado los dados un cierto número de veces. Es en este contexto de la matemática intuicionista que se introduce la noción de serie de libre elección a la que se refiere J.-A. Miller.
Para una serie de números enteros naturales, o la serie está determinada de entrada, (lawlike), o es completamente libre (lawless).En este último caso, se admite que todo lo que puede conocerse de una tal serie, es un segmento inicial. El objeto matemático constituido por esta serie se demuestra por este hecho siempre incompleto. Una serie de elección libre (choise sequence), denominada también “serie lo más anárquica posible”, es una serie que realiza un caso intermedio (24). Esta serie está compuesta de números enteros elegidos libremente entre números enteros que responden a ciertas condiciones (ser un número entero primero, ser un número par, ser un múltiplo de...,etc). Estas condiciones introducen un cierto número de imposiciones sobre el comportamiento ulterior de la serie. Nos invitan a abordar esta serie bajo el ángulo de su potencialidad.
Si estas condiciones no están definidas, y partiendo siempre satisfechas, se obtiene al final de cuentas una serie anárquica, denominada absoluty free choice sequence, o incluso lawless sequence. Si estas condiciones son definidas, las restricciones impuestas se tornan cada vez más fuertes, al punto de suprimir la libertad de elección que estaba presente al comienzo (25). Se obtiene en este caso una serie impuesta (lawlike sequence). Las series de elección libre se demuestran de este modo uno de los medios que la matemática intuicionista se dio, y se da hoy aún, para engendrar entidades matemáticas nuevas.
Es esta noción de serie de elección libre que J.-A. Miller, en un artículo muy poco leído, retiene para dar cuenta de la sesión analítica, y de lo que ella debe a la lógica del no-todo en la enseñanza de Lacan. El uso de la regla fundamental forma parte de estos casos intermedios tomados por la lógica intuicionista con el término de serie de elección libre. La regla fundamental invita al sujeto a hablar lawless, sin imperativos. Invita al sujeto a hablar “lo que se le ocurra”, al “como salga” (26). El dispositivo freudiano invita al analizante a producir una secuencia sin ley, la única obligación es decir todo lo que se le ocurre.
La noción de serie de elección libre nos permite tratar lógicamente lo que J.-A. Miller nombra “la desorganización profunda” (27) de la secuencia asociativa. Da a esta secuencia una existencia que podemos calificar de “no-todo”. ¿De qué existencia se trata? No podemos calificarla como incompleta. La secuencia asociativa no forma una serie a la que faltaría el elemento que la transformaría en clase. “El no- todo, no es un todo que comportaría una falta”. La secuencia asociativa es no-todo en el sentido en que se presenta bajo la forma de una “serie en desarrollo sin límite y si totalización” (28). Que esté en desarrollo quiere decir que ningún elemento esta provisto de un predicado que la calificaría de una vez para siempre, con respecto a los elementos que la preceden o que la siguen.
Hablar de serie de elección libre implica que lo importante no es la sesión única, ni los efectos producidos por cada sesión. Lo que importa, es su multiplicidad y la indeterminación de su número. Hablar de “serie de elección libre” significa también que la elección debe rehacerse cada vez, y que no es por lo tanto posible tener una visión de conjunto de la serie. La serie de elección libre hace par con una “deconstrucción del todo”(29)
¿Podemos calificar por lo tanto, la existencia de la secuencia asociativa en términos de indeterminación? No es esa tampoco la posición de Lacan. Él sabe por haberse instruido, que el tratamiento lógico de objetos en movimiento no es el que los matemáticos reservan a los procesos aleatorios. Cuando retoma el axioma brouweriano abre otra perspectiva. “Sabemos por la extensión de la lógica matemática, la que se califica precisamente de intuicionista, que para plantear un existe, hay que poder también construirlo, es decir saber encontrar donde está esta existencia”(30). La secuencia asociativa tiene una existencia que le es propia, una existencia que Lacan califica de “excéntrica a la verdad” Excéntrica quiere decir que falta un enunciado o un predicado que podría calificarla verdadera o falsa. Los significantes están allí, pero nada viene a garantizar su sentido , ni predicar su uso. La secuencia asociativa es no-todo en el sentido en que la única ley susceptible de definir su existencia le viene de la forma que toma, cada vez y por el hecho de que tiene lugar.
Su salida, sin embargo no es la que hubiera imaginado el lógico. La secuencia asociativa como serie de elección libre no se diluye en la anarquía. Se produce en la experiencia analítica una sorprendente sustitución que J.-A. Miller califica de maravilla. Milagro sin dios, sorpresa que despierta, estupor que fascina, sonrisa. El asunto es singular. “La maravilla, es que por su transmisión al analista se torna lawlike” (31). Lo maravilloso del psicoanálisis es que algo que es lawlike surge del lawless de la secuencia asociativa. Allí donde no había ley aparece una segunda secuencia que, lejos de borrar la primera intenta completarla. La cadena de la asociación libre traza lo que Lacan nombra la ranura del decir verdadero: “El decir verdadero, es la ranura por donde pasa lo que (...) suple a (...) la imposibilidad de escribir la relación sexual (...)Es a decir verdad – es decir boludeces, aquellas que se nos ocurren, (...) – que llegamos a trazar la vía hacia algo que no es sino completamente contingente, el que algunas veces y por error, eso cese de no escribirse (...); eso lleva, entre dos sujetos, a establecer algo que parece escribirse.”(32) El decir de la asociación libre traza una ranura donde puede establecerse entre dos sujetos algo que parece suplir a la relación sexual que falta. Esto vale la pena que se deje llevar al decir verdadero de la palabra sin imposición, para que se escriba lo que cada uno pone en el lugar de la relación sexual que no existe.
Es esta maravilla de la experiencia que J.-A. Miller describe en términos de sustitución del lawlike al lawless, Basta que un analizante consienta en decir lo que se le ocurre sin obligación para que se produzca una imposición que Lacan sitúa en términos de sujeto supuesto saber. Esto maravilloso tiene sin embargo su razón. No viene de la serie de elección libre que comanda la regla fundamental. No viene tampoco de los significantes amo y de su poder de determinación. Viene por está el analista. Es porque el psicoanalista se hace garante de la experiencia en la cual el analizante se compromete, que una secuencia imperativa puede sustituirse al sin imperativo de la regla fundamental.
“La cadena de las asociaciones libre no encuentra jamás su propia ley, sino bajo la forma de la secuencia que ella misma constituye. ”Esta constitución es la de una secuencia con ley. Es el efecto de una apuesta. El analista apuesta a la transferencia y a su eficacia propia. Esta apuesta define su acto inaugural y su oferta. Y es porque soporta la trasferencia que ocurre a veces y por contingencia que una nueva secuencia se produce. La aparición de una secuencia lawlike es un efecto de transferencia. Supone la serie. Revela la manera en que el sujeto intenta completar la secuencia sin ley que comanda la regla fundamental.
La experiencia analítica orientada por el no-todo afina de este modo aquello de lo cual el sujeto es responsable. Se trata primeramente de volver al sujeto sensible al hecho de que es responsable de los efectos que su palabra produce. Hablar tiene consecuencias. Tomar en cuanta estos efecto significa consentir a dejarse desbordar por lo que esta palabra compromete. Pero esto no basta. Conviene también despertar al sujeto al hecho de que es responsable de esos efectos mismos, es decir de la parte de viviente que pone allí. Es lo que le revela la secuencia con ley. Le revela para qué la palabra asociativa le sirve. El surgimiento de la secuencia lawlike le revela el uso que hace de su psicoanálisis y el apoyo que allí encuentra. Este surgimiento lo pone a partir de entonces frente a una nueva elección: hacer de esta secuencia la clave de su existencia y la palabra de su final, incluso si continúa aún. O por el contrario tomar el partido de ponerla en cuestión y renunciar al menos un poco a la seguridad que le aporta.
Lejos de reducirse a las condiciones de la experiencia la no determinación del contenido de las sesiones, de su número y de su duración se refiere al acto inaugural del psicoanalista en tanto que sitúa el no-todo en todos los niveles de la experiencia. Apuesta a la eficacia transferencial del principio intuicionista: “para plantear un existe, hay que construirlo también”.

Pierre Malengreau


Notas

[1] E.LAURENT, Deux réponses, in La Lettre Quotidienne, n°122, 20/10/03.
[2] J.A.MILLER, Pour une coordination psy, Le nouvel Ane n°1, p.12.
[3] J.A.MILLER, Séance et série, La Quotidienne n°14, 2000.
[4] J.A.MILLER, Algorithmes de la psychanalyse, Ornicar ? n°16, 1978, pp. 14-31.
[5] E.LAURENT et C.EVEN, Lacan et la logique intuitionniste, Cahier – ACF Val de Loire n°7, p.46-77.
[6] E.LAURENT et C.EVEN, Lacan et la logique intuitioniste, p.48-52.
[7] J.LACAN, D’un discours qui ne serait pas du semblant, séance du 13/1/71.
[8] J.LACAN, Encore, p.94.
[9] W.P.van STIGT, Brouwer’s Intuitionism, North-Holland, Amsterdam, 1990.
[10] J.LARGEAULT, Intuitionisme et théorie de la démonstration, recueil de textes, p.534.
[11] J.LARGEAULT, Intuition et intuitionisme, p.16.
[12] J.LACAN, L’objet de la psychanalyse, séance du 15/12/65.
[13] L.BROUWER, Conscience, philosophie et mathématique, in J.LARGEAULT, Intuitionisme et théorie de la démonstration, p.440.
[14] J.LARGEAULT, Intuition et intuitionisme, 1993, p.8..
[15] L.BROUWER, Conscience, philosophie et mathématique, op.cit., op.cit., p.433.
[16] J.LARGEAULT, Intuition et intuitionisme, p.34.
[17] J.LACAN, Encore, p.94.
[18] J.LARGEAULT, Intuition et intuitionisme, p.163.
[19] J.LARGEAULT, Intuition et intuitionisme, p.176.
[20] L.BROUWER, Base historique, principes et méthodes de l’intuitionisme, in J.LARGEAULT, Intuitionisme et…, p.446-458.
[21] L.BROUWER, Qu’on ne peut pas se fier aux principes logiques, in J.LARGEAULT, Intuitioniste et…, p.21.
[22] J.LARGEAULT, Intuitionisme et théorie de la démonstration, p.445.
[23] J.LACAN, L’objet de la psychanalyse, séance du 15/12/65.
[24] J.LARGEAULT, Intuitionisme et théorie de la démonstration, p.415.
[25] L.BROUWER, Base historique. Principes et méthode de l’intuitionnisme, in J.LARGEAULT, Intuitionisme et…, p.451.
[26] J.LACAN, Intervention à la suite de l’exposé d’André Albert (15/6/75), Lettres de l’EFP 24, p.24.
[27] J.A.MILLER, Algorithmes de la psychanalyse, op.cit., p.20.
[28] J.A.MILLER, Le désenchantement de la psychanalyse, cours du 22/05/02.
[29] E.LAURENT et C.EVEN, Lacan et la logique intuitioniste, op.cit., p.54.
[30] J.LACAN, Encore, p.94.
[31] J.A.MILLER, Algorithmes de la psychanalyse, p.20.
[32] J.LACAN, Les non-dupent errent, séance du 12/2/74, inédit.

Fuente: nel-amp.com/papers/Malengreau01.doc

Indicaciones y contraindicaciones en la práctica lacaniana, Ricardo D. Seldes

Indicaciones y contraindicaciones en la práctica lacaniana
Ricardo D. Seldes



Partiremos de una premisa lacaniana: no hay contraindicaciones a priori al psicoanálisis.

Freud señaló después de 20 años de ejercicio, que en ciertos casos se verificaba la inaplicabilidad del psicoanálisis, por la refracción de ciertos síntomas, por resistencias internas, y también por lo que llamó obstáculos externos. Desde entonces se han realizado múltiples listas con criterios que han excluido pedidos de psicoanálisis, que pueden resumirse en dos: la no posibilidad de su aplicación y la no conveniencia de hacerlo.

Nuestra premisa inicial, no hay contraindicaciones a priori, es la apuesta de la práctica lacaniana, que tiene sus propios principios indicativos, sin que ellos impliquen una restricción segregativa ni una apertura indiscriminada al “vale todo”.

Introducir a un sujeto al discurso analítico requiere al menos de ciertas advertencias: la efectivización de la regla fundamental produce por lo general un sentimiento de liberación que en algunos puede inducir al pasaje al acto. Es el analista quien debe evaluar la autorización a la libre asociación. J-A. Miller ha recordado en una conferencia en Caracas el peligro que hay en introducir en la cura psicoanalítica a un sujeto débil: se trata de un sujeto vacilante con respeto a los sistemas simbólicos, en particular con respecto al sistema de interdicción. Si un tal sujeto flotante, es introducido al permiso analítico, el riesgo es que se deslice totalmente; cuando a la debilidad del sujeto se agrega el permiso psicoanalítico, se obtiene lo que Lacan llama un canalla, es decir, un sujeto al que nada detiene. Luego, un cierto número de catástrofes podría ocurrir. Agregamos, por supuesto otra contraindicación expresamente formulada por Lacan al inicio de su enseñanza, “una linda y hermosa psicosis, psicosis alucinatoria, no hablo de una esquizofrenia precipitada, se desencadena luego de las primeras sesiones de análisis un poco movidas; a partir de entonces el bello analista se transforma rápidamente en un emisor que le hace escuchar todo el día al paciente qué debe y qué no debe hacer.” El bello analista, es el alma bella que no puede desentenderse de las consecuencias de su acción.

Es preciso tomar en cuenta diversos parámetros para poder ordenar el estudio de esta problemática: el ensanchamiento de las perspectivas terapéuticas ha ampliado el rango de la posibilidad-conveniencia, desplazando el problema del psicoanálisis puro a su aplicación en diversos campos: interesa el encuentro con un analista.

En el “otro psicoanálisis”, los ortodoxos debían armar listas exhaustivas de los criterios de inanalizabilidad: importa tratar de alcanzar su lógica, teniendo en cuenta que fundamentalmente sostenían las condiciones de posibilidad de un tratamiento, es decir la instalación de la neurosis de transferencia y su posterior análisis.

En Variantes de la cura tipo leemos que “el mantenimiento de las normas cae más y más en el orbe de los intereses del grupo, como se manifiesta en los Estados Unidos donde ese grupo representa un poder. Su conclusión, se trata menos de un estándar que de un standing.” En la actualidad los analistas americanos, en la medida en la que se encuentran desencantados del psicoanálisis, (Freud ha muerto para ellos) desdeñan el uso de todo criterio: no pueden restituir el sentido de las reglas técnicas, cuya virtud indicativa resaltó Lacan.

Tomemos un pequeño slogan, cada uno en su práctica, la que se juega en el secreto de consultorio, sobre la que es difícil saber lo esencial, y que la hace imposible de estandarizar. Es evidente que la pregunta acerca de las contraindicaciones del análisis no se plantearía si no tuviésemos presente tal caso de nuestra práctica, o de la práctica de nuestros colegas. Un examen de la casuística lacaniana promete sacar a la luz las razones de nuestro accionar no estandarizado cuando por ejemplo tomamos en análisis a parientes y amigos de nuestros pacientes: ¿solamente los lacanianos lo hacemos? ¿cuándo, por qué sí, por qué no?

A partir de la conceptualización del deseo del analista, hay contraindicaciones para los lacanianos: por ejemplo que el analista coloque su propio objeto parcial, su agalma, en el paciente con quien trata.

En todo caso el estudio de las indicaciones y contraindicaciones nos permite pensar cómo cernir lo real en juego en la experiencia analítica.

Fuente: nel-amp.com/papers/seldes08.doc

Logique du miglionnaire, Juan Carlos Indart

Logique du miglionnaire
Juan Carlos Indart




Prólogo
Estas líneas se proponen interesar al lector en un texto de André Gide, desde el punto de vista del psicoanálisis de orientación lacaniana.

No me es posible ponderar la influencia de la literatura de Gide en diversos aspectos de la enseñanza de Jacques Lacan. Es un hecho que éste, en 1958, le dedicó un escrito excepcional (1) en donde saca a luz las condiciones de su posición subjetiva, su fantasma y su más allá del fantasma (2) contra la posible reducción de su obra a una psicobiografía. Tal vez la prontitud y profundidad de la intervención de Lacan constituyan un dato a la hora de sopesar su interés por el sujeto Gide y su escritura.

En cuanto a "El Prometeo mal encadenado, es mencionado dos veces por Lacan en Le Seminaire, livre V, Les formations de l’ inconscient" (1957-1959) (3).

A eso lo conduce su reconsideración del análisis del chiste "famillionario", que Freud había presentado a la reflexión por sus posibles relaciones con el inconsciente. Lacan, que en ese momento dispone de las nociones de metáfora y metonimia, a las que había redifinido, precisamente, por su relación con el inconsciente, las aplica al texto freudiano. El chiste "famillionario" resulta paradigmático para articular la sustitución significante como fundamento del efecto metafórico. Si nos lanzamos de entrada a una semántica del chiste, nos perdemos en múltiples sentidos y diversas interpretaciones, y no habrá acuerdo entre los estudiosos. Lo objetivable por escrito, e indiscutible, es que ese tipo de chistes dependen de una sustitución puramente significante. Y lo que verificamos, por experiencia propia compartida, es que si nos alcanza, si estamos en la parroquia, nos da un golpe en la cabeza. Cuando emerge en nuestra audición una creación verbal inaudita así, no existente en nuestro tesoro de significantes, y ya dificil de olvidar, las demás "funciones mentales" sufren un colapso, y entramos en un campo de sin sentido-sentido donde nos adviene un gran deleite verdadero que empuja hacia la risa, pero que no se confunde con ella, y que puede dejarnos, cuando se va, una nostalgia, no de más, sino de lo mismo más tiempo. Mientras tanto muchos significantes se reacomodan ante el golpe, combinándose con gran velocidad, y con efectos metonímicos de goce y de sentido que hacen a todo lo que en uno se deja llevar por la inteligencia del chiste. Al final, como se sabe, no hay que hacer de eso un significado explicativo total. Pero si se lo hace, hacerlo nos muestra algo decisivo: el chiste desapareció, con su deleite y sus verdades.

Aún hay algo más, que interesa sobremanera a Lacan en el caso "famillonario", y es que de la sustitución significante surge algo nuevo. Una creación dificil de definir, pues es válido explorarla en lo simbólico, lo imaginario y lo real, pero en la que Lacan nos orienta señalándola como la creación de una manera de "ser. Famillonario", como substantivo, crea una figura nueva del hombre rico que no existía, un millonario ya irrisorio, un "Millionarr", en alemán, propuesto por el mismo Heine, de quien Freud extrajo el chiste, o un "fat-millionaire", en francés, propuesto por Lacan, o un "fatuo-millonario", en castellano, lo que solo es traducción, y tal vez puedo proponer conceptualmente nuestro "nuevo rico". Es que para Lacan, esa creación del "famillonario" huele como otras que le son vecinas en un momento histórico, en la actualidad de algo que no se sabe qué es pero que pasa, como si fuesen todas ellas, por sustitución significante reiterada, advertencias y localizaciones de algo real, sobre lo que sería deseable saber. Es en este contexto que nos remite a Gide y a su creación del término "Miglionnaire" (4), nombre, digamos, franco-italiano, de un personaje usado en dos de sus obras, pero fundamentalmente en "El Prometeo mal encadenado"; y es aquí donde leerlo nos hace saber más sobre lo que esa substitución significante cifra.

Hilvanaré en lo que sigue algunas puntuaciones del texto de Gide que pueden colaborar en esa tarea.

En "El Prometeo mal encadenado", Zeus, el banquero, el "Miglionnaire", nos es presentado varias veces, en una gradación lógico-literaria exquisita.

1) Al comienzo del texto, el narrador, como observador casual de una escena callejera que lo sorprende, y en un estilo "objetivo-periodístico", nos cuenta que un hombre delgado alcanza a otro muy corpulento, para darle un pañuelo que ha recogido al ver que se le había caído. Un gesto bondadoso, espontáneo, sin otra intención por detrás. El señor corpulento agradece sin palabras, y parece irse, pero vuelve y pregunta algo que el señor esmirriado contesta. Entonces el señor corpulento le da un sobre y elementos para escribir, y ese hombre más bien debilucho escribe algo en dicho sobre. El corpulento guarda el sobre, y el narrador nos debe aclarar que lo que sigue no saldría en el periódico: como despedida, el corpulento le propina al delgado una tremenda bofetada, luego de lo cual se escabulle. El lector, ya que es bueno, quiere saber primero la suerte de la víctima. Sangra bastante, tanto que se le acerca gente para atenderlo. Pero él insiste en que se las arregla solo, y queda solo y se va.

Un enigma, por lo tanto, puro, emparentado con la invención de la novela policial, que se dirige a la curiosidad lógica del lector, sin concesiones descriptivas ni aporte de más datos. Salvo que se sabrá, porque Gide se divierte, que el corpulento es Zeus, el banquero.

Además de divertirse, Gide tiene la idea de articular, en ese enigma callejero que ha sucedido en la cotidianeidad parisina de fines del siglo XIX, al héroe mitológico griego Prometeo. Una idea extraordinaria. El fragmento que nos queda de la tragedia que Esquilo dedicara a esa leyenda ya había comenzado a releerse durante el entusiasmo romántico europeo, al menos por esta razón: no se trata del ineluctable destino tramado por los dioses, que se impone a los hombres sin que estos lo sepan; se trata de Prometeo, el maestro de los hombres, el que les enseñara un saber que es la cultura, una ingeniosidad laboral, "en discordia con Zeus" y su séquito. Ha merecido como primer castigo, por parte de Zeus, ser encadenado, pues éste no deseaba la supervivencia de los hombres; y luego otro más, que un buitre y/o águila se alimentase de su hígado, que se regeneraba continuamente. Este último castigo no lo merece por poca cosa. Lo merece porque se niega a dar a Zeus, el dios, un saber gracias al cual éste podría prevenirse de su derrocamiento y su muerte. El destino de Prometeo queda indeciso, y a imaginar, y su figura queda fijada en la cavilación preocupada y permanente de un problema de conciencia: el sentido de traicionar o no a los hombres o a los dioses. Pues bien, Gide le quita sus escrúpulos, que son sus cadenas, y lo hace aparecer en un pequeño restaurante parisino para introducirlo en un nuevo modo de pensar el problema causado por Zeus, pues ahora, en nuestra modernidad, Zeus es el banquero, el "Miglionnaire". Y durante la obra, Gide hará que Prometeo aporte tres soluciones de eficacia creciente a la cuestión.

2) La segunda presentación del enigma y del "Miglionnaire" esta hecha por el camarero que atiende el restaurante, y se la hace a ese Prometeo fatigado, recién llegado, que pregunta dónde va tanta gente que pasa por la calle. Dicho camarero es amigo de Zeus, el banquero. Lo conoce, es en cierto modo su mensajero y su servidor, y Gide nos puede decir lo que descifra de ese personaje, de ese Hermes, tan esencial en el trato con los dioses. No se detiene en ninguna moral que pudiese designarlo, a veces como delator, a veces como confidente beneficioso, a veces solamente como alguien que gusta de los chismes hasta la irresponsabilidad. Un camarero lo figura bien en la época, y si también es como un dios, aunque menor a Zeus, es porque es la potencia irreductible de poner en relación lo que se sabe, con especial referencia a lo más íntimo, lo aún no dicho, lo más singular de cada cual. Nada lo detiene en cuanto a que la información se transmita. Si no es muy simpático, tampoco para Gide, es porque en su afición porque todo se ponga en relación informativa no se hará responsable de las consecuencias, aún sabiendo que "la información pone en relación lo que no tiene relación". Su poder depende de algo que se desprende con toda lógica de la misma información que él nos suministra. En efecto, el corpulento es el "Miglionnaire", Zeus, el único por ser el dios que, a diferencia de los hombres, puede y se dedica solamente a hacer "actos gratuitos". A Gide le cuesta un poco tratar de que imaginemos el extremo de lo que sería un acto gratuito, libre, sin intención alguna, sin motivación alguna. Pero el camarero nos cuenta que el "Miglionnaire" ha hecho recientemente "dos" de un sólo golpe, detalle importante. Los ha hecho porque es Zeus, ya que ningún humano podría hacer un acto absolutamente gratuito. Ha enviado un sobre con quinientos francos, cantidad que era considerable, a una persona que él no eligió, pues el nombre en el sobre lo puso un hombrecito delgado que recogió para él el pañuelo que había dejado caer. Y al hombrecito que se eligió a sí mismo, pues por las suyas le recogió el pañuelo, le dió el otro don que tenía en el bolsillo, una bofetada muy fuerte. Ninguna intención o motivo, ningún sentido. Como lo señala Lacan, el "Miglionnaire" es ya la máquina aleatoria e insensata, aunque veremos el matiz que esto toma en Gide. Si nuestro camarero no es muy simpático, es porque en nombre de la información, en nombre de los derechos absolutos del periodismo actual, por decir así, y a sabiendas de que si se quisiese fundamentar cuál es la relación entre esos dos hechos uno se perdería, sabe que siempre es posible establecer entre dos sorpresas insensatas "una relación reversible, y especular": que si alguno ha recibido una ganancia extra,es porque otro ha recibido una bofetada; y que si alguno ha recibido una bofetada, es porque otro se ha hecho una ganancia extra.

Así, con esta segunda presentación del dios moderno, el Zeus banquero, el "Miglionnaire", Gide invoca al viejo Prometeo, maestro racional de los hombres, a que se implique en ese doble enigma. En primer lugar, el enigma por el cual el S1 en el álgebra de Lacan, el significante solo, sin Otro para darle sentido, en la vertiente en que se inscribe como enigma, y en la que sostiene todo el intercambio de bienes, de mujeres y de palabras, sin incluirse en él, el de la deuda simbólica imposible de saldar, "es hoy el dinero-millonario", y nada más que el dinero, como significante puro sin sentido que parasita el pensamiento. El enigma por el cual el S1 en el álgebra de Lacan, el significante solo, sin Otro para darle sentido, en su vertiente de arma letal, de significante de la muerte, es "hoy lo millonario-fuerte que impone maquinalmente a lo débil-pauperizado daños corporales hasta morir", como significante puro sin sentido que golpea y lesiona al cuerpo.



Primera solución de Prometeo:
El camarero atiende un restaurante cuya singularidad es acorde con su única afición: la mesas son para tres personas (pues con dos las cosas se ponen siempre un poco pesadas) ; él las ubica, las presenta, les sirve la comida, y favorece que los tres desconocidos conversen contándose algo singular de sus vidas. Prometeo, un poco milenariamente olvidado de sí mismo, no es tan fácil de presentar. Reconoce haber sido, claro, "fabricante de cerillas", y si ahora no hace nada, para el camarero estará bien con decir que es "hombre de letras", pues Gide sigue divirtiéndose. Ubicado en la mesa con otros dos que tampoco se conocen, escucha cómo uno de ellos, llamado Damocles, narra el suceso que ha quebrado para siempre su vida voluntariamente rutinaria: ha recibido en un sobre a su nombre quinientos francos, y ya no hace sino preguntarse quién lo ha hecho y por qué. Su narración casi se ve interrumpida porque el otro, llamado Cocles, le hubiese dado una bofetada si no es porque el camarero lo detiene. Escuchamos, entonces, la historia de Cocles, el hombre bueno, que quiso afirmarse como tal al recoger el pañuelo caído de un transeúnte, el extraño pedido de éste en cuanto a que pusiera un nombre en un sobre, su bondadosa sumisión a hacerlo con el primer nombre que le vino, no sabe por qué, a la cabeza, el de un desconocido, y la bofetada tremenda recibida. Cocles tampoco sabe qué hacer con ese golpe de maldad sin sentido que ha caído sobre él. Ni siquiera busca al corpulento para devolvérselo, pues lo sabe más fuerte. Pero la significación que se impone al haberse puesto en relación los dos inexplicables es la de una animosidad, un resentimiento inagotable con Damocles: su ganancia, señor, se debe a mi desgracia ; no sé cuál es la relación, pero hay una relación. El lector podrá seguir a lo largo de toda la obra la reiteración de esa significación, que va desde el golpe de envidia hasta la lucha de clases, ya prevista y gustada por el camarero como la consecuencia inevitable entre los hombres del acto gratuito del "Miglionnaire". La tensión entre Damocles y Cocles se disipa un poco solicitando al tercero, a Prometeo, que cuente lo suyo. Luego de algunas hesitaciones, como haciéndose rogar, pues no se vería relación alguna entre lo suyo y lo de los otros dos, declara que él tiene un águila, a la que llama. Entra volando el águila en el pequeño restaurante. Al pasar, con la punta del ala, deja tuerto a Cocles. Se posa sobre Prometeo, y muy hambrienta se sacia una vez más con su hígado. El suceso da que hablar a unos cuantos que se aproximan a ver tal espectáculo: "Un águila eso ... ese pobre pájaro rapado ... Vamos, a lo sumo una conciencia ... Además no crea que eso lo distingue, todos tenemos una ... Además en Paris no se usa ... si a Ud. le gusta darle de comer con su hígado, cosa suya, pero sea discreto, eso no se muestra ... Además hay que desembarazarse de eso antes de entrar a un restaraunte, haga algo, véndala, sofóquela ..." Gide resume así lo que queda de la leyenda heroica en la opinión moderna. Durante el tumulto, Damocles ha aprovechado para pedir la cuenta, incluido un ojo de vidrio para Cocles, y para pagar justo quinientos francos, dejando algo de propina, y para irse.

Esta escena supone introducir una primera solución de Prometeo, en acto, aunque la continuación, por cierto, muestre sus falencias para cada personaje. Pensamos que es una primera solución por lo siguiente: el S1 en el álgebra de Lacan, el significante solo y sin sentido, es dinero fuera de intercambio y enigma para Damocles, y daño físico y moral y enigma para Cocles. Pero en acto, Prometeo muestra que el S1 "no es sin una relación de goce con un objeto", el objeto a en el álgebra de Lacan, enraizado en el propio cuerpo. Y lo prueba el saber de Gide cuando por su aparición no sólo hace aparecer el famoso hígado, sino que hace caer un ojo de Cocles.

Ese resto del propio cuerpo como fundamento de goce del intercambio es lo que hace creer, por un momento, a Damocles, que podría realizar un acto intencionado, también en dos tiempos, para liberarse de la deuda simbólica contraída: reintroducir en el circuito los quinientos francos, con el sentido de la buena acción reparatoria, sustituyendo el objeto perdido, y como siempre es el caso, por una prótesis. Todo parece solucionado, pero lo inconmensurable de la relación entre el S1 y el objeto "a", tan señalada por Lacan, está bien figurada por la regeneración incesante tanto del hígado como de la apetencia del águila, y por eso, de la escena, es Prometeo quien se va otra vez cargado con las preguntas de la opinión humana común: ¿qué hacer con el águila?, ¿venderla?, ¿sofocarla?, ¿alimentarla?.



Segunda solución de Prometeo:
Prometeo es encadenado también en Paris, porque el camarero, siempre dispuesto a que la información circule, lo denuncia como fabricante de cerillas sin autorización. Por supuesto, lo visita en la cárcel para dar y recibir más información. Así le cuenta a Prometeo que la solución de Damocles duró poco. Se aferra, ante el sin sentido, de una única significación, narcisística: la de sentirse responsable y preocupado por las desgracias de Cocles. Eso ya lo absorbe íntegramente, y llora al pensarlo, y lo piensa todo el tiempo. Cocles se aferra, ante el sin sentido, de una única significación, narcisística: la de ser reconocido como víctima de la ganancia de Damocles. Y como víctima, se preocupa por las demás, en espejo: junta fondos destinados a fundar un asilo para tuertos, del que será director. En cuanto al "Miglionnaire", nada lo atormenta, y el camarero anuncia que podrá presentárselo a Prometeo cuando salga de la prisión. Por último, le pregunta qué pasa con su águila, de la que aquél confiesa no haber pensado nada, y se va. Por cierto, ahora Prometeo piensa en su águila, y piensa algo nuevo: "Que ella crezca y yo disminuya." Ninguna búsqueda de otro significante que le de sentido. No lo hay. Pero hay el objeto pulsional desde donde causar al menos el fortalecimiento y la belleza del águila. Y amar eso. El águila crece, bella, y saca a Prometeo de la cárcel. Y Prometeo lo primero que hace es dar una conferencia pública para anunciar a todos los interesados su solución, demostrándola generalizable. El lector podrá disfrutar cada detalle de esa conferencia, hecha por alguien demasiado apasionado por el mensaje serio que quiere transmitir, para un público siempre inclinado a aburrirse. La solución se transmite con rigor lógico, o sea admitiendo una petición de principios de la que se sale por una "afirmación del temperamento": es preciso tener un águila, cada uno tiene la suya, no hay que amar a los hombres, hay que amar lo que los devora, hay que consagrarse a hacer de la propia águila algo bello. Como Damocles y Cocles están presentes, Prometeo les dirige su solución: conságrense a su deuda, uno al dinero, otro a la bofetada. Cocles debe ahondar su cicatriz y su órbita vacía, Damocles tiene que guardar esos quinientos francos, deberlos sin vergüenza, deber más aún, deber con alegría. De todos modos, todos y cada uno tienen su águila que lo devora. Entonces, para qué dejarla en buitre feo, si se la puede hacer bella, si se puede hacer de eso el propio rasgo de una personalidad, y aún a costa de la propia disminución. Llega lejos entonces, Gide, acá, en la identificación al S1 a partir de la ubicación de su partenaire-objeto, y a un aspecto, por tanto, de la identificación al síntoma propuesta por Lacan como solución psicoanalítica. Llega lejos, pero no sin haber pasado por la verificación, ante testigos, de que su águila no responde a las preguntas: ¿de dónde vienes, quién te envió, por qué me elegiste a mí? Esta nueva solución, aparentemente, permite a Prometeo cambiar su antiguo humanismo, hecho de piedad por los hombres y de conciencia del bien. No se trata ya de eso, sino de pasar del amor a los hombres al amor al águila. Cada cuál tiene la suya, porque en todos está esa enferma esperanza de algo mejor, esa insistente creencia en el progreso, aunque marcada en cada cual por un significante sin sentido que parasita el cuerpo, de un modo diferente y singular en cada caso.

3) Luego de la conferencia, el camarero informa a Prometeo que la nueva solución a afectado mucho a Cocles y a Damocles. Cocles, la bondadosa y caritativa víctima, anda por las calles poniendo la otra mejilla, a la espera de que una nueva bofetada resulte ganancia extra para otro, con lo que nos enteramos que en el fondo aún le falta entender, pues nada lo quita de la relación reversible con que cubre lo insensato. Este detalle, esta coalescencia del S1 recibido, la bofetada, con un objeto velado por esa relación especular tan piadosa como cargada de agresividad, ya nos dice del límite de la nueva solución. En cuanto a Damocles, el efecto es aún peor. Un frío le ha entrado durante la conferencia, por el que se le cuela una misteriosa enfermedad que adivinamos mortal, la de la angustia constante de consagrarse a la pregunta sobre quién le ha dado ese dinero, y por qué, y por qué de eso le ha sobrevenido un mal a un tercero. Este detalle, esta coalescencia del S1 recibido, los quinientos francos, con un objeto velado por la relación especular, cargada de remordimiento y de una culpa inextinguible, porque no hay juez a quién dirigirla, también nos anuncia el fracaso de la solución. Se cumple en ese momento que el camarero lleve a Prometeo a una "interview" con el mismísimo "Miglionnaire", quien al ser personificado, permite a Gide explorar algo más que su aspecto de máquina aleatoria y sin sentido, y por tanto de máquina sin intenciones. Le permite tratar de precisar cuál sería su goce, y hay en esto algo seguramente relativo a la posición subjetiva de Gide. El "Miglionnaire" nos dice que efectivamente es más rico de lo imaginable. Tiene "todo, todo" es de él. Por eso sus actos son gratuitos, ya que un desinterés absoluto sólo corresponde a una fortuna infinita. Pero reconoce una pasión, una pasión por el juego, y no por ninguna ganancia eventual, pues el ya tiene todo. El juego es tomar una iniciativa, gratuita, introducirla de un modo oculto entre los hombres, y dejarla luego para ver a qué empuja. "Yo experimento", le hace decir Gide. Y entonces el "Miglionnaire" nos cuenta su más reciente experiencia, y tenemos la última versión del incidente callejero, digamos ... según su autor. "Descendí en la calle, buscando el medio de hacer sufrir a alguno con el don que iba a hacer a algun otro ; hacer gozar a éste con el mal que iba a hacer al primero. Una bofetada y un billete de quinientos francos me bastaron. A uno la bofetada, al otro el billete. ¿Está claro? Lo que no lo es tanto es la manera de darlos."

De esta manera, Gide nos revela el secreto del enigma, y nos dice de qué se trata en la figura del "Miglionnaire" y qué hay atrás del irrisorio "famillonario": el fantasma del Otro supremo en maldad, y la consistencia del acto perverso sádico puro.

La solución de Prometeo se hunde para sí mismo también, pues su consagración al águila no es sin coalescencia con un objeto velado aún por un amor a los hombres. Pide por dos veces y por piedad al "Miglionnaire" que al menos se haga presente ante el agonizante Damocles, que al menos éste muera sabiendo quién le envió el dinero. "No recibo consejos de nadie" y "No quiero perder mi prestigio" son las respuestas.

Damocles, luego de una agonía y una angustia poco soportable para los que lo asisten ("He ahí la suerte de quien se ha enriquecido con el sufrimiento de otro", dice el bueno de Cocles) muere de un modo "admirable", según Gide. El lector apreciará la ironía exquisita con la que nos presenta el notable sentimiento final, capaz de arrancar lágrimas a los más impíos, lágrimas tenidas por "edificantes".



La tercera solución de Prometeo:
Del encuentro de Prometeo con el "Miglionnaire" ha quedado un resto. Luego del rechazo a su pedido de piedad, Prometeo lo "ataca" con una pregunta crucial: ¿Podría al menos mostrarme su águila?. "Pero yo no tengo águila", responde Zeus, y continúa riéndose: "... las águilas soy yo quién las da." Prometeo queda primero en un gran estupor, pero es a partir de aquí, a nuestro juicio, que comienza la elaboración de su última solución. Es decir, a partir de un desgarro lógico de ese Otro supuesto total.

Así anuncia que ya no está convencido de su anterior propuesta, y que hablará en el entierro de Damocles. Lo hace, en efecto, y aunque el clima se suponía fúnebre, lo hace de un tirón, y sin interrupciones, contando una desopilante historia que hace reír a todos: la historia de Títiro. Ya no se trata de un esfuerzo de demostración lógica, sino de algo que transmite entrelíneas, a buen entendedor, y de un modo muy chistoso.

La historia está narrada según una suave parodia del estilo evangélico, y en ella se nos cuenta, a través de Títiro, el laborioso progreso humano. Solamente que ya de un modo muy cómico, como quien no quiere la cosa, se nos va diciendo que cada logro, cada progreso debido al trabajo, engendra siempre un nuevo problema, y algo que no funciona. Con más trabajo puede resolverse el problema causado por el logro del trabajo anterior, pero causando a su vez un nuevo problema. La historia es larga, y uno se da cuenta de que el asunto no tiene síntesis. "No hay progreso", sentencia Lacan, en los EE.UU., y profundiza: "Lo que se gana por un lado se pierde por otro, y como se olvida lo que se perdió, se cree que hay progreso." Entre los progresos de Títiro está adquirir una biblioteca, la cual viene con bibliotecaria, de nombre Angela, y tenemos la primera aparición de una mujer en todas estas historias de hombres. Angela puede acompañar y participar muy bien en tanta labor sublimatoria, pero tira de la manga a Títiro para que largue un poco todo, para que salga un poco de ese trabajo progresista interminable, y para que se vaya con ella de viaje, a pasear, a París. Acomodados con unas copas en un barcito en un "boulevard", asisten al clima expectante de la llegada de Melibeo y la música de su flauta, lo que ya enciende de curiosidad y emoción a Angela, quien apenas lo divisa ya lo considera encantador. Melibeo llega ante Títiro, deja de tocar la flauta, se detiene bruscamente, ve a Angela "y cada uno se dio cuenta de que él estaba desnudo". El lector se divertirá con la escena. Por supuesto, Angela se va con Melibeo, y Títiro queda solo. Esa es toda la historia, que hacer reír mucho a los asistentes al funeral de Damocles, y al propio Prometeo, quien reconoce lo aburrido de su solución anterior. Ahora nos dice que ha encontrado el secreto de la risa. Ha encontrado la salida, una salida del "Miglionnaire". Y con su historia ha ubicado donde estaba ese secreto, y lo ha ubicado en el S1, ya no como enigma irresoluble por otro significante, ni como consagración a su relación con el objeto "a", sino como Falo en su confrontación con el Otro sexo, con lo femenino como tal, en donde se revela su castración y la inexistencia de la relación sexual. Eso era todo. Así, mientras duran las risas, por decir así, Prometeo invita a comer, y se comen el águila bien preparada, como quienes comen su ser ahí. De su anterior belleza Prometeo conserva las plumas, y el narrador-Gide aclara que con una de ellas ha escrito la obra. Para el caso de que el lector o lectora pudiese equivocarse respecto a alguna última idealización puesta en Angela, a modo de epílogo, Gide nos remite a Pasifae, la que no amaba a los hombres, pues quería la relación sexual, lo que en su error intenta con un toro-dios que resultó apenas toro. Gide le hace decir: "Si Zeus se hubiese mezclado en el asunto, hubiese dado a luz un Dioscuro ; gracias a ese animal, he traído al mundo un becerro". Con la palabra "becerro" (veau) termina "El Prometeo mal encadenado", la historia del "Miglionnaire", o sea la palabra sobre la que se construye otro chiste de Heine estudiado por Freud, y paradigma, según Lacan, de la combinación significante y su efecto metonímico. Es que aún cuando el becerro de Pasifae se haga "Miglionnaire, becerro de oro", siempre resultará impotente para inscribir la relación sexual.




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1 - Lacan (J.), "Juventud de Gide o la letra y el deseo", en "Escritos II", Argentina, Siglo XXI editores, 1987, págs. 719-743.

2 - Cf. el mejor comentario actual: Miller (J.-A.), "Acerca del Gide de Lacan", rev. "Malentendido", 7, Barcelona, 1990.

3 - Lacan (J.), "Le Seminaire, livre V, Les formations de l’inconscient", París, Éditions du Seuil, 1998, págs. 43 y 51-52.

4 - En el establecimiento de ese quinto Seminario, J.-A. Miller titula la tercera lección: "Le Miglionnaire". Es un motivo de interés más para descifrar esa referencia de Lacan.

Fuente: lacanian.net/Ornicar%20online/Archive%20OD/ornicar/articles/ind0070.htm