lunes, 28 de mayo de 2007

Una voz que sonoriza la mirada, de Vicente Palomera

Una voz que sonoriza la mirada
Vicente Palomera


Jacques Lacan subraya en el Seminario X el vínculo existente entre la angustia y lo imaginario y empieza a estudiar la angustia partiendo del registro escópico.Primero, parte de la imagen especular y de todos los trastornos de la relación con la propia imagen, lo Unheimlich del doble, hasta llegar, finalmente, a los momentos en que la imagen empieza a cobrar autonomía, cuando la imagen misma empieza a mirar. En el clímax de la demostración, Lacan aporta un caso de una paciente psicótica que dice Io sono vista, y que en italiano supone decir tanto "soy vista" como "soy la vista".La paciente esquizofrénica, Isabella, había hecho un dibujo donde hay un árbol con tres ojos. Lacan se interesa especialmente por el marco, por los significantes que enmarcan las ramas del árbol. No es solo la mirada de lo que se trata, sino lo que la enmarca, una cadena significante que se impone en su dimensión de voz: Io sono sempre vista [1].El alcance de este ejemplo llegó veinte años después, en 1983, de la mano de Jacques-Alain Miller cuando lo leyó con el fondo de una nota en "De una Cuestión Preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis", que mostraba cómo el objeto, en tanto estructura de pérdida vital, se encontraba presente en este caso y, también, cómo el campo de la realidad se constituye a partir de la extracción de la mirada como objeto [2]. Es en este sentido que se puede afirmar que la pérdida de la realidad es equivalente a la pérdida del marco de la realidad. El mutismo de Isabella se debe a que ella misma ocupa el lugar de la apertura obtenida por la extracción del objeto. La mirada está siempre ahí, enmarcada, "recortada", pero Isabella no puede despegarse de ella.En definitiva, el sujeto psicótico revela que el objeto (a) puede estar recortado pero esto no basta para despegarse de él.Por otro lado, la observación de Lacan aparece tras un comentario sobre el sueño del hombre de los lobos: "Si esta observación tiene para nosotros un carácter inagotado e inagotable, es porque se trata esencialmente, de cabo a rabo, de la relación del fantasma con lo real. ¿Qué vemos en el sueño? La hiancia súbita de una ventana. El fantasma se ve más allá de un cristal, y por una ventana que se abre. El fantasma está enmarcado"[3]. En este sueño, "el marco son los lobos en las ramas".En el caso de Isabella, prosigue diciendo: "lo que desempeña el papel que desempeñan los lobos para el hombre de los lobos, son significantes. Más allá de las ramas del árbol, ella ha escrito la fórmula de su secreto, Io sono sempre vista".Detengámonos, por un instante, en el dibujo de Isabella. Nos invita a ello la frase que envuelve el árbol y, además, el comentario que Freud hace en La Interpretación de los sueños, a propósito de los medios de representación del sueño ("Die Darstellungsmittel des Traumes"). Freud establece allí una analogía entre sueño y dibujo: "La falta de esta capacidad de expresión (de los sueños) debe depender del material psíquico con el que el sueño es elaborado. A una análoga limitación se hallan sometidas las artes plásticas, comparadas con la poesía, que puede servirse de la palabra, y también en ellas depende tal impotencia del material por medio de cuya elaboración tienden a exteriorizar algo. Antes de que la pintura llegase al conocimiento de sus leyes de expresión, se esforzaba en compensar esta desventaja haciendo salir de la boca de sus personajes filacterias en las que constaban escritas las frases que el pintor desesperaba de poder exteriorizar con la expresión de sus figuras" [4]. En esta se atisba la esquicia existente entre sonido y voz.Como esas filacterias en las que estaban escritas las frases que el pintor desesperaba de poder extraer, "Io sono sempre vista" es lo que –como lo señala Lacan- Isabella nunca había podido decir hasta entonces. Isabella permanece en un mutismo aterrado y, a través del dibujo, lo infigurable aparece en la figura, una enunciación silenciosa es puesta en el dibujo. Es la voz inaudible pero que se muestra en un objeto en sí mismo irrepresentable. Lo que no se puede figurar –la voz- vuelve en el cuadro como figurable y, sólo por abuso de términos, se diría que "da voz a la mirada".Tratándose del sueño y de la pintura, Freud no hablaba de una limitación en la representación sino de un límite: lo no figurable no procede de una impotencia sino de una imposibilidad, propia de la lógica de la expresión figurada. Digamos que si los pintores dejaron de recurrir a las filacterias es porque los cuadros van a centrarse y organizarse entorno a un vacío central. Es este vacío el que no encontramos en el caso de Isabella.En 1982, en su Curso de la Orientación lacaniana, Jacques-Alain Miller señalaba precisamente que la mirada no pertenece necesariamente al orden visual. La mirada puede ser un ruido, puede tener otro sensorium, pertenecer a otro orden de los sentidos distinto del visual- Jacques Lacan lo ilustra con el ejemplo de Jean-Paul Sartre, donde el sujeto se ve mirar en el momento en que el ruido se hace oir [5].Otro tanto ocurre en el caso que Freud publica en "Un caso de paranoia contrario a la teoría psicoanalítica" donde el ruido de un clic (das Geräusch des Abdrückens), desencadena la sospecha de detrás de la cortina está oculto alguien que espía. La vergüenza por la desnudez de "la belleza expuesta" retorna en el sentimiento de ser atrapada por la mirada del otro [6].Por su parte, la voz tiene una temporalidad distinta de la mirada. En la misma sesión de su Curso, Miller los señala: "en el objeto mirada, hay una suspensión temporal", es decir, la mirada está en el registro de la duración, de un "no sabía cuanto tiempo miraba eso", sin embargo, respecto a la mirada, siempre estamos en el registro del instante.Sin embargo, con la voz estamos atrapados en la duración. En la voz "hay envolvimiento –señala Miller- hay modulación".El obstáculo principal para captar el lugar de la voz está en el hecho de que "estamos obnubilados por la función del sonido, por la función fónica".De nuevo, en "De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis", Lacan precisa que hay una función de la voz que está ligada, esencialmente, a la cadena significante como tal, independiente del acceso que se tenga por tal o cual sentido: "la alucinación verbal no es reducible ni a un sensorium particular…ni sobretodo a un percipiens que la daría su unidad".Existe, pues, una independencia de la voz respecto a cualquier sensorium, respecto a cualquier sentido. La voz en Lacan está tan presente en lo que se oye como en lo que se lee, es una voz que no está ligada esencialmente a la sustancia sonora. Esta es la razón por la que, Jacques-Alain Miller concluye que "la voz está hecha de un vaciamiento de la sustancia sonora" [7].Es esto de lo que Antonin Artaud testimonia en L’Omblic des limbes: una voz que no pasa por las rutas del sonido ("esa carne que no se siente más en la vida, esta lengua que no llega a salir de su corteza, esa voz que no pasa más por las rutas del sonido") [8].Pero este "vaciamiento de la sustancia" es generalizable a todos los objetos (a): "el vaciamiento de la sustancia es precisamente uno de los rasgos de los objetos (a)" [9]. Es lo pone de manifiesto el recuerdo infantil de un sujeto que organiza su fantasma en la intrincación del objeto (a), en sus diferentes formas, en el regalo de "mal gusto" que sus padres, en forma de don, le habían entregado en pleno control de sus esfínteres: una bacinilla de juguete en cuyo fondo había dibujado un ojo enmarcado por la fórmula: "¡Ojo que te veo!. En este ejemplo, hace ver bien que el objeto anal no es el excremento, sino el vaciamiento de esta sustancia. Es este objeto el que organiza, en su existencia, su ob-cesión, es decir, entre la evitación y el rechazo.Es este vaciamiento de la sustancia del objeto (a) lo que lleva a Lacan a afirmar, en el Seminario sobre Le sinthome, que "el objeto (a) no es sino uno solo y el mismo objeto" [10]. Es decir, que las "cinco formas" del objeto (a) pueden entenderse como las cinco formas de un mismo objeto.En 1975, Lacan presenta una nueva tesis sobre la paranoia señalando que "la paranoia es un pegoteo imaginario, es una voz que sonoriza la mirada, es un asunto de congelación del deseo" [11]. Evidentemente, esta definición se sustenta en el hecho de una voz vaciada de su sustancia sonora.Hace unos años, tuve la ocasión de presentar el caso de una parafrenia para ilustrar este aspecto de la tesis de Lacan. Se trataba de un ejemplo de "máquina de influir" en el que un sujeto, Orlando, relataba cómo "elAparato fija planos, haciendo aparecer a las mujeres con la piel especialmente blanca y brillante, las imágenes proyectadas en planos fijos, intercala colores (…): los labios aparecen muy rojos y marcadamente voluminosos, una luz da un brillo espectacular a la mirada, hasta el punto de sentir miedo (...) Entonces, la mirada hablaba".Se ve bien que la voz sonoriza la mirada en el momento en que las imágenes quedan congeladas o, como el sujeto aclara, "proyectadas en planos fijos".Lacan vuelve a referirse, en La Tercera, a la voz. Este "Discurso de Roma" de 1975, es un discurso que "me permite simplemente poner la voz en la rubrica de los cuatro objetos que he llamado (a), es decir, volver a vaciarla de la sustancia que podría haber en el ruido que hace, es decir, volver a colocarla en la cuenta de la operación significante, la que yo especifiqué con los efectos llamados de metonimia" [12].Orlando es testigo de cómo los efectos de metonimia se ven obstaculizados, detenidos por la intervención de esos planos que fijan la imagen. Digamos que sufre, en esos instantes, de una primacía de la "forma mirada" sobre la "forma voz" del mismo objeto.Lo que mediante la expresión de "pegoteo imaginario" hace escuchar Lacan, es que la voz queda subordinada a la mirada, pegada en la fijeza escópica. Ese momento es para Orlando de un gran pavor ("una luz da un brillo espectacular a la mirada hasta sentir miedo, (…) entonces, la mirada hablaba"). Orlando habla entonces de un brillo que lo enceguece, momento en que el objeto mirada aparece obturando la metonimia del deseo. La angustia es precisamente ese embudo temporal, instante donde el tiempo se detiene, quedando suspendido e inmovilizado.

Notas
1-
Lacan, J., Seminario X, La Angustia, p. 85.
2-
Miller, J.-A., "Mostración en Premontré", Matemas I, Manantial, BsAs, 1987, pp. 169-173.
3-
Lacan, J., Seminario X, La Angustia, p. 85.
4-
Freud, S., Obras Completas, Biblioteca Nueva, Madrid, p. 536.
5-
Miller, J.-A., Curso de la orientación lacaniana, 24 febrero de 1982 (inédito).
6-
Freud, S., "Un caso de paranoia contrario a la teoría psicoanalítica", en: Gesammelte Werke, X, p. 236.
7-
Miller, J.-A., Curso de la orientación lacaniana, 3 de marzo de 1982 (inédito).
8-
Artaud, A., "Correspóndanse de la Momie", en: L’Ombilic des limbes ("Cette chair qui ne se touche plus dans la vie, cette langue qui n’arrive plus à depasser son écorce, cette voix qui ne passe plus par les routes du son").
9-
Miller, J.-A. Op. cit.
10-
Lacan, J., LeSeminaire XXIII, Le Sinthome, Seuil, p. 86.
11-
Lacan. J., LeSeminaire,RSI, en: Ornicar?5, p.42.
12-
Lacan, J., "La Tercera", en: Intervenciones y textos, 2, Manantial, BsAs. p. 74.

Fuente: Wapol

Sobre la serie accion-acting-pasaje al acto-acto

Sobre la serie accion-acting-pasaje al acto-acto
Paulina Zamora


La función del acto es necesario introducirla a nivel del psicoanálisis por el hecho de que "[el] hacer psicoanalítico implica profundamente al sujeto". Una dimensión del sujeto que "renueva (...) completamente lo que puede ser enunciado [de éste] como tal y que se llama el inconsciente" (Lacan, seminario15). Es ese sujeto el que en psicoanálisis se pone en acto . Esta propuesta ya la había anticipado Lacan en su definición de la transferencia en el seminario 11: "la transferencia no es otra cosa que la puesta en acto del inconsciente".
Si nos trasladamos a la cura analítica se puede decir que hay dos usos comunes de la palabra acto. El primero se refiere a ese del principio de un análisis en el que debe haber un decidirse a, un compromiso a hacer un análisis por parte de quien lo demanda. El segundo se refiere al "acto por el cual un psicoanalista se instala" como tal en una cura.
Un tercer uso de la palabra acto,-que es más bien un matiz del primero-, es lo que Lacan designó como acto psicoanalítico y que lo define en la primera oración del texto de Reseñas de enseñanzas : "nunca visto ni oído, a no ser por nosotros, nunca señalado, ni aún menos cuestionado, el acto analítico lo vamos a suponer a partir del momento selectivo en el que el psicoanalizante pasa a psicoanalista". En el seminario 15 dirá que la pureza del acto está justamente en ese acto analítico ya que sólo éste es un acto sin Otro y sin sujeto, aunque sus consecuencias se verifiquen en el Otro, que es el caso del Pase. Este es el acto que le corresponde al analista y a partir del cual es otro.
Con esta propuesta el acto queda al alcance de toda entrada en análisis. Será, primero, el lugar de un decir cuyo sujeto cambia. Luego, en él deberá verificarse el "a eso llegué yo", que destituye en su final al propio sujeto que lo instaura. Se trata de "la falla descubierta del sujeto supuesto al saber" (p.48). De que "no se ha oído nada del inconsciente, cuando no se ha ido más lejos", a la fórmula no hay Otro del Otro. En cuanto al analista se refiere, quiere decir que en el psicoanálisis no es sujeto, sino que para poder situar su acto con la topología ideal del objeto a , opera por no pensar . El acto no puede funcionar como predicado. "El psicoanalizante hace al psicoanalista" y "el psicoanalista se hace de objeto a . Se hace, entiéndase: se hace producir; de objeto a : con objeto a".
Este texto no está en condiciones de especificar más ese acto, el acto pscioanalítico . Más bien, intentaré desarrollar algunas ideas con respecto a esa vía que interroga al analista por su acto en la dirección de la cura. Y lo propongo, haciendo un recorrido por la serie acción-acting-pasaje al acto como distintos a lo que en el psicoanálisis se define como acto. Tomo como hilo conductor lo que Lacan trabaja respecto al tema en el seminario 10 y 15, utilizando como texto de apoyo el seminario de Graciela Brodsky sobre el acto analítico.
Acción-acto:
De la acción se habla mucho y se reflexiona sobre la misma de que "parece (...) suponer en su centro la noción de acto". O por lo menos eso creen quienes buscan confirmarlo con el modelo del arco reflejo (estímulo-respuesta) en el que una excitación sensorial lleva a un desencadenamiento motor. Para Lacan este modelo ni explica el acto ni explica verdaderamente lo que es la acción ya que esa respuesta sólo implica un efecto de pasividad con respecto al estímulo. Esto significa que no se puede definir al acto ni en referencia a la motricidad ni a la descarga. De hacerlo caeríamos en una teoría psicologizante del aparato psíquico. El acto más bien implica "la inscripción en alguna parte, del correlato del significante, que en verdad no falta jamás en lo que constituye un acto". Lacan lo explica así: "si un día por franquear un cierto umbral yo me pongo fuera de la ley, ese día mi motricidad tendrá valor de acto". Hay algo transgresor en el acto pero también implica una inscripción, y si hay inscripción hay Otro.
Es el ejemplo de César cruzando el Rubicón o la discusión que hace Lacan con Pavlov. Discusión, ésta última, en la que elabora sobre el experimento del perro, la campana y la secreción gástrica para ilustrar la captura de la organización viviente por una estimulación que no es la adecuada para la necesidad ya que ésta es producida por un objeto del que no se espera que se produzca. Por lo tanto, hay un efecto de engaño y se altera la necesidad en cuestión.
En términos más psicoanalíticos diremos que se trata de: "la relación del ser parlante al lenguaje, a saber, que recibe su mensaje de forma invertida". Implícitamente Pavlov demuestra lo que hace al significante: que el significante es lo que representa un sujeto para otro significante.
Esto marca justamente lo que distingue acto y acción: las coordenadas simbólicas que sostiene el acto. Por eso Lacan propondrá que todo acto es significativo (significa) y, por lo tanto, es interpretable.
César desafía las leyes de la República, va más allá de sus coordenadas simbólicas, y cruza el Rubicón, al hacerlo "no es más el mismo" (Brodsky, G.). Ahora bien, para ir más allá de las leyes hay que tenerlas en el horizonte. Si hablamos de ley, tenemos que estar hablando del Otro, por lo tanto la conclusión sería que no hay acto sin Otro, este siempre acompaña la dimensión del acto ya que si no está ese límte trasado no se le puede replantear y si esto no se da, tampoco el acto (concepto planteado por Lacan antes del seminario 15 y Reseña de enseñanzas ).
Lo que ocurre cuando se produce este acto es un corte, un antes y un después, que se liga estrechamente con la temporalidad, específicamente con la del instante. Un instante en el que ocurre la transformación del sujeto.
En ese ir más allá de la ley, que no es más que un instante, es el punto en el que la interpretación y su efecto se unen. Es la respuesta del sujeto a la interpretación y es la posibilidad de la interpretación de que en su dimensión de acto permita que el sujeto se modifique en la interpretación misma. En este sentido, la interpretación es un límite a la fuga de sentido. Es en esta dimensión de acto que puede alcanzar la interpretación, dimensión en la que limita algo, que se distingue una intervención analítica de cualquier otra interpretación, como la literaria por ejemplo. Acting y pasaje al acto
Si nos ubicamos dentro de la relación analítica, ¿qué distingue, entonces, la dimensión de acto de la interpretación del acting-out y el pasaje al acto?
Para responder creo necesario retomar algunos conceptos sobre la constitución misma del sujeto:
A partir del seminario 7, en el que Lacan introduce La Cosa, y del seminario 8 en el que la ubica dentro de la relación analítica con el concepto de agalma ("la cosa preciosa que está encubierta", Brodsky), el analista deja de encarnar al Otro (A) y encarna a la Cosa (el agalma), que luego será el objeto a . Y es justamente mostrando esta inconsistencia del Otro (el Otro deja de ser testigo y reconocer la palabra verdadera) que Lacan propone que lo que toma consistencia dentro de la experiencia analítica es el objeto a .
En el seminario 10, Lacan plantea de que uno de los efectos subjetivos de La Cosa (que en este seminario se refiere al objeto a ) es la angustia. Y la angustia es lo que empalma el tema de los conceptos de acting y pasaje al acto, con la interpretación que, en lugar de estar en su dimensión de acto, produce estos dos efectos,-aunque dejo abierta la pregunta a si realmente es la interpretación la que los produce-.
De la angustia, Lacan dirá: "hay una estructura de la angustia, (...) está enmarcada". No se trata de lo unheimlich , aquello que entra súbitamente, de golpe. La angustia está más del lado del Heimlich ("el habitante de la casa"), he allí que decir que la angustia carece de objeto es falso. Pero sí es cierto que ese objeto es distinto a los objetos que están en el mundo del sujeto que habla (que llevan implícito el engaño). La angustia es un corte que deja aparecer lo inesperado. La angustia no engaña, tampoco es duda, sostiene una "enojosa certeza" la cual sólo puede ser arrancada de la misma por vía de la acción. "Actuar es operar una transferencia de angustia"(Lacan, Seminario, 10). Frente al corte que ejerce la angustia, queda abierto el paso para lo inesperado, pero el sujeto con la ley y el deseo como barreras "obstruye el acceso a la Cosa". El falo será entonces aquel objeto que cubre la angustia, sin embargo de vez en cuando "aparacerá un objeto entre todos los otros del que en verdad" el sujeto no sabe por qué está allí. Lo que significa que en tanto el sujeto desea nada sabe de lo que desea. Ese objeto, para el cual la angustia es su única traducción subjetiva, es el objeto a (la fórmula del fantasma es así el soporte de ese deseo de a del sujeto). Lacan ubica entonces, en el seminario 10, al objeto a como objeto causa de deseo que, por lo tanto, está detrás del deseo; o sea, es anterior al momento en el que "el sujeto en el lugar del Otro se capta en x en la forma especular que introduce para él la distinción entre el yo y no-yo". Se trata de que allí donde el sujeto dice "yo" ( je ), "allí en el nivel de lo inconsciente, se sitúa a ". Y ser a , el objeto, es lo intorelable porque ese sujeto fundamentalmente historizado cae fuera de la escena (eso es a lo que Lacan se refiere con la noción de causa en este seminario).
Resumiendo, el sujeto se constituye en el lugar del Otro (A) como marcado por el significante ("la huella del sujeto en el curso del mundo"), e inversamente suspende toda la existencia del Otro de una garantía que falta, este es el Otro tachado (A/). Un lugar que muestra el no todo del campo simbólico, ese espacio que siempre queda abierto más allá de la comunicación, el sentido, el reconocimiento y la significación, porque lo que sigue de un Otro tachado es un sujeto tachado, un sujeto un poco exiliado de ese saber sobre esa verdad de sí mismo. De esa operación queda un resto: el a . El analista aquí, no es de quien el analizante recibe el sentido de sus palabras. El analista es correlato de la pulsión, objeto de la economía libidinal del sujeto.
Ahora bien, con respecto a dicho objeto, ("reserva última irreductible de la libido" como lo nombra Freud), existe la posibilidad de sus manifestaciones como falta. Por ejemplo, es en ese lugar vacío que se instituye la dimensión de la transferencia, porque es con su propia falta con la que el sujeto ama ("amor es dar lo que no se tiene").
Habiendo planteado esto, podemos decir ahora, que en el pasaje al acto el sujeto queda en una identificación absoluta con el objeto a al cual queda reducido. El sujeto vuelve "a esa exclusión fundamental en la que se siente", y se conjugan en él deseo y ley, "en el absoluto de un sujeto". Pone en el lugar de la falta lo que falta en el campo del Otro, esa garantía suprema que es el falo absoluto (Φ). La castración vuelve, y desde lo real aparece "el pequeño a en el espejo del Otro". El sujeto, entonces, cae como objeto. Se trata de aquello ante lo cual Freud dijo, con la joven homosexual, "me detengo" y luego, "no llegaré a nada". El niederkomenn , ese dejarse caer del sujeto fuera de la escena.
Vemos en esto que apunta Lacan de Freud con la joven homosexual, que el pasaje al acto apunta siempre a una referencia esencial en la manipulación analítica de la transferencia.
Si el pasaje al acto es ese dejarse caer del sujeto fuera de la escena del mundo y en esa identificación absoluta con el objeto a , ¿qué indica, entonces, el acting-out de la relación esencial entre a y A? ¿Qué diferencia al acting del pasaje al acto?
El acting-out es fundamentalmente algo que se muestra. El acting tiene un acento demostrativo, pero demostrativo de otra cosa de la que es. El deseo se muestra como otra cosa, y al hacerlo se designa y llama a ser interpretado. Una interpretación que se hace posible en la medida en la que la transferencia se halle establecida. Lacan dirá "la transferencia sin análisis es el acting-out, y el acting-out sin análisis, es la transferencia". Lo primero apunta a la ausencia o desfallecimiento del analista y lo segundo fija la referencia al analista. Es por eso que el acting-out es respuesta sin palabras que responde al fading del analista en su situación de interpretante. "Es una provocación a reabrir lo que el analista ha cerrado", porque por una falla de su discurso aquel Sujeto supuesto Saber que sostiene la transferencia, dejó surgir algo de lo real. La cuestión estará, entonces, en cómo el analista logrará domesticar la transferencia salvaje, "cómo hacer entrar al elefante salvaje en el cercado". Se trata de domesticar más no prohibir, porque justamente "el acting-out es el signo de que se le impide mucho". Tampoco se trata de interpretar porque sería interpretar el fantasma. ¿Qué le queda al analista? Detenerlo y luego lograr ver lo que el analizante le dirije con su acting-out: ese cambio de discurso -del discurso analítico al discurso de dominio (de amo)- para reestablecer un retorno de la situación analítica. Lo que debe retornar es el rol específico que juega la interpretación del relato del acting-out -que en contraste con el síntoma, éste último no es un llamado al Otro, sino un "goce engañoso que se basta a sí mismo"-.
Podemos ver ahora que ni la acción ni el pasaje al acto o el acting tienen ese estatuto del acto con su efecto significante, ese que con "su corte estructurante conduce al sujeto a reaparecer,(...) como otro, irreversiblemente modificado".
Bibliografía:
Bassols, Miquel (2003). "La interpretación, hoy". En Bitácora 2: Las respuestas del psicoanalista. NEL.
Brodsky, Graciela (2002). Fundamentos. El acto analítico. Cuadernos del Instituto Clínico de Buenos Aires-5.
Lacan, Jacques (1962-1963). "El Seminario, Libro 10: La angustia". Versión no revisada.
Lacan, Jacques (1964). "El Seminario, Libro 11: Los cuatro conceptos fundamentales". Paidós.
Lacan, Jacques (1967-1968). "El Seminario, Libro 15: El acto psicoanalítico". Versión no revisada.
Lacan, Jacques (1967-1968). Capítulo V El acto psicoanalítico. En Reseñas de enseñanza. Editorial Manantial: Buenos Aires.
Lacan, Jacques (¿?). "El acting-out, realización de una respuesta, producción del inconsciente". En Silicet No.1.

Fuente: Nel-amp.com

Sufrimientos y beneficios de la angustia, de Flory Kruger

Sufrimientos y beneficios de la angustia
Flory Kruger
Cuando nos acercamos al tema de la angustia nos encontramos con muchos modos posibles de abordarla, si buscamos una definición, encontraremos muchas, ninguna definitiva, ninguna que no sea relativa a una perspectiva clínica diferente que Lacan toma para abordar el tema. Así, la angustia se relaciona con el objeto, conocemos la definición de Lacan cuando dice que la angustia no es sin objeto, también nos encontramos con la definición de la angustia y su relación con el deseo del Otro, otra, se refiere a la angustia y la falta, cuando falta la falta; la angustia y el fantasma, mas precisamente, la vacilación fantasmática como causa de la angustia, la angustia y su relación con el síntoma, la angustia y el pasaje al acto, la angustia como lo que no engaña, y esto sólo por nombrar algunas.
Pero lo que la clínica nos muestra sin ninguna duda, es que la angustia es la causa más conocida, más habitual que acerca a quien la padece al análisis.
"Yo no quería matarme, no quería morir, lo que quería era dejar de sentir esta angustia que me resultaba insoportable. Lo había intentado todo, consultas a distintos profesionales, finalmente un psiquiatra me indicó una medicación que fue la que me tomé para terminar con la angustia".
Este es el relato de una mujer de 46 años que me consulta luego de salir de una internación por un intento de suicidio. Relata la causa de su angustia a partir de un desengaño amoroso, su pareja, con quien convivía desde hacía 15 años le plantea la necesidad de tomar distancia por un tiempo. Ella, luego de hacer la pregunta típica en estos casos, ¿hay otra mujer en tu vida? y obtener una negativa rotunda, soporta bien el alejamiento hasta que días después, caminando por la calle encuentra a su pareja con otra mujer.
Esta contingencia desata lo imposible de soportar, inundada en una angustia incontrolable, busca sacársela de encima, tomando todo lo que encuentra a su mano. Su hermano la encuentra esa misma noche en estado de inconsciencia, logran salvarle la vida.
Freud explicaría este caso a partir de la pérdida del objeto, también podría interrogarse un diagnóstico diferencial entre duelo y melancolía, en la medida en que se trata de la reacción frente a la pérdida del objeto amado, pero con una salida particular a través del intento de suicidio, lo que nos evoca la famosa frase freudiana: "la sombra del objeto recae sobre el yo".
Desde Lacan en cambio, podemos decir que la angustia surge frente a la presencia de la otra mujer al lado de su pareja, ¿no es acaso éste un ejemplo de la angustia cuando falta la falta? La otra mujer la desaloja de su lugar, pero al mismo tiempo, completa al Otro, ya no hay un lugar en reserva para ella, sino que el Otro aparece sin falta y es lo que la precipita al pasaje al acto. Para Lacan, tanto el acting - out como el pasaje al acto son tentativas de sacarle a la angustia su certeza.
El sujeto necesita que el Otro tenga un hueco para ubicarse allí como su objeto imaginario. Para nuestro caso, durante 15 años, el sostener su ser como la mujer del Otro, arma su fantasma. La visión sorpresiva de la otra mujer, hace vacilar su fantasma, desatando una angustia incontrolable que la conduce al pasaje al acto, identificándose a un objeto de desecho.
Comentaré otro caso que en apariencia es exactamente lo opuesto a este.
Se trata de una mujer de 43 años, que viene de otro análisis donde estuvo varios años. Dice haber resuelto muchos temas de su vida pero el nudo central que la llevó a la primera consulta, no fue modificado: "la angustia por la pérdida del sentido de su vida".
"No me falta nada, cualquiera que me conoce y sabe acerca de mi vida, no puede comprender porque sufro tanto si tengo todo lo que a otra persona podría hacerla feliz. Tengo momentos en los cuales pierdo el sentido de la vida. Tengo 3 hijos maravillosos, un marido excelente, conformamos una familia hermosa, estudio lo que quiero, no tengo premuras económicas, soy deportista y me va bien en todo lo que hago, sin embargo en muchos momentos pierdo el sentido de la vida y me sobreviene una angustia desesperante, busco algún lugar de donde poder agarrarme pero nada me sirve, cuando se me caen todos los sentidos busco ligarme a algo, pero me resbalo como si estuviera en un palo enjabonado y siento que caigo en un pozo profundo. Al mismo tiempo, dejo de comer, no puedo probar bocado, me ataca un fuerte dolor de cabeza que me dura muchos días llegando a sentir mareos y ganas de vomitar, es como si el cuerpo mismo me estallara".
Comparándolo con el caso anterior donde la angustia surge cuando falta la falta, nos encontramos frente a una mujer que dice tenerlo todo, y sin embargo, entra en estados de angustia sin medida cuando pierde el sentido de la vida.
La pérdida del sentido es la forma que adopta en ella la confrontación con ese punto donde el Otro muestra su ausencia al no dar ninguna respuesta frente al sentido perdido. Busca en el Otro lo que no puede encontrar, se trata de la angustia frente a la inexistencia del Otro, lo que nos conduce concomitantemente a constatar esas manifestaciones en donde se articula la angustia y el síntoma, allí donde el cuerpo sufriente comienza a hacerse presente.
Desde Freud podríamos interrogarnos acerca de la conversión histérica, pero este caso desmiente esta hipótesis ya que si se tratara de síntomas conversivos, con la sola aparición de ellos, hubiera resuelto la angustia.
Acá no hay una representación significante en el cuerpo, se trata de la pulsión al desnudo, sin su envoltura formal.
Entonces, el título que convoca a estas Jornadas de la Escuela Brasilera es precisamente lo que nos preguntamos: "la angustia ¿de qué se trata?"
Lacan se ocupó sin duda, de los afectos, tanto que le dedicó un año de su seminario al tema de la angustia.
Debo decir que el establecimiento del Seminario X, La angustia , hecho por J. A. Miller, el modo en que lo ordena y la forma en que nos cuenta acerca de su contenido en las últimas 5 clases de su Seminario del año pasado, 2003-2004, me han posibilitado un abordaje del Seminario de la Angustia que hasta ese momento no había tenido.
Ocurre algo parecido al efecto Lacan sobre los textos de Freud, volver sobre ellos a partir de Lacan nos hace muchas veces, descubrirlos.
Miller nos dice que nos aportará una brújula, entiendo: una orientación, que consiste en trasmitirnos las coordenadas de su lectura, con la finalidad de obtener cierta objetividad respecto del texto.
Uno de los ángulos que Miller destaca en su curso, es que el Seminario X representa un cuestionamiento al privilegio dado por el psicoanálisis, hasta ese momento, a la dimensión especular. En el campo especular el sujeto está asegurado, protegido de la angustia. Allí se reconoce como unificado en su imagen especular, desconociendo, velando lo que lo puede angustiar. La imagen total, recubre el despedazamiento corporal, es lo que no se ve en el espejo.
En el estadío del espejo, no aparece el objeto a , sin embargo si aparece algo que es no especularizable y podemos decir que a medida que Lacan va construyendo el objeto a , va modificando la concepción del registro especular.
¿Cuáles son los antecedentes del objeto a en el registro simbólico? Recordemos que el sujeto se constituye en dialéctica con el Otro, a partir de inscribirse esa marca primera que llamamos rasgo unario, que es una marca significante. Esta operación deja un resto que no es un Uno, que no se escribe como un significante, que tiene otro estatuto y eso quiere decir que hay algo en el Otro que no es significante.
Lo que nos muestra Lacan, es que la red significante no puede atrapar ese objeto concebido como resto absoluto.
Tanto el registro especular como la red significante mostrarán su impotencia para abordarlo.
Lacan elige entonces, la vía del afecto para acceder a eso que no es significante, elige la angustia como camino de acceso al objeto a .
Por eso afirma que la angustia orienta al sujeto hacia lo real. En ese sentido es el afecto más importante para el psicoanálisis.
Este giro hacia lo real, introducido en el Seminario de la Angustia a través del objeto a , nos enfrenta con una nueva estructura de la falta, una estructura no significante, que responde a una topología donde lo central es la función de corte. Corte que separa un resto no significantizable.
La noción de resto ya está presente en la primera enseñanza de Lacan, cuando explica como la necesidad, en su paso por el molino de las palabras se transforma en demanda, en esa operación lo que queda como resto es el deseo. Pero el deseo como tal, tiene función significante en tanto que su referencia es la metonimia.
En cambio en el Seminario X , este resto pasa a ser un resto - órgano, que no será un resto-deseo sino un resto-goce, reacio al significante y por lo tanto reacio a la falicización.
El goce al liberarse de la sujeción impuesta por el significante, se transforma en una función imposible de negativizar. Su condición positiva está expresada por el objeto a , desprendido del significante.
Pero lo que se recorta como nuevo es la aparición de un estatuto inédito del cuerpo, ya no se trata del cuerpo imaginario, sino que Lacan se refiere a un cuerpo constituido por las llamadas "particularidades anatómicas" que se presenta como muy diferente del cuerpo imaginario abordado por el significante.
El interrogante que plantea J.-A. Miller es si Lacan sigue sosteniendo en este Seminario la referencia a la angustia de castración, ya que aparece una crítica sostenida al falo imaginario, y lo que concluye es que se observa un intento de ir más allá de ella. ¿cómo lo sostiene?
El menos phi no es aquí el símbolo de la castración, sino que inscribe una propiedad anatómica del órgano del varón: la detumescencia que afecta a ese órgano en su operación copulatoria.
En esta aparición de un nuevo estatuto del cuerpo, adquiere valor el falo como órgano. Este desarrollo da vuelta a todo el planteo freudiano y también el del mismo Lacan hasta este momento, cuando afirma que "a la mujer no le falta nada" y que, en el camino del goce es el varón el que está perturbado en tanto y en cuanto encuentra el menos phi bajo la forma de la detumescencia.
Por esta razón, la angustia en el hombre no está ligada a ninguna amenaza paterna, sino a un "no poder", es decir a su relación con un instrumento que falla, que no siempre está disponible o que cuando se enfrenta con su detumescencia, desaparece como órgano - instrumento.
Este Seminario pone la detumescencia en el lugar de la castración.
Lacan no considera a la angustia como un disfuncionamiento, tampoco como una perturbación, por lo tanto, no se trata de curarla, entonces ¿qué hacer con ella, cómo responde el analista frente a la emergencia de la angustia?
La angustia es un afecto que tiene la notable propiedad de no engañar, si se sabe orientar a partir de ella. Si por el contrario, se orienta sólo a partir de los significantes, es engañado y alejado de lo real que lo extravía respecto de su deseo y de su goce.
Esta descripción de la angustia como medio, como puente de pasaje a lo real, la ubica como el instrumento necesario para la dirección de la cura, pero es cierto que no siempre su aparición permite trabajar con ella, muchas veces su invasión es tan drástica que requiere de un trabajo de enmarcamiento para poder avanzar y así poder atravesarla.
Para terminar voy a comentarles brevemente el relato de un paciente, aprovechando esta particularidad que Lacan desarrolla en el Seminario X respecto de la angustia en el hombre.
Un hombre de 60 años se interroga no por la presencia de la angustia hoy, sino por el alivio que le produce haberse curado de ella.
"Recuerdo la angustia que me provocaba el deseo sexual incontrolable. Cuando era joven, veía a una mujer con cierto atractivo y era inevitable, buscaba desesperadamente acostarme con ella, muchas veces lo lograba pero el alivio que se producía era por poco tiempo, hasta que aparecía la próxima, desgraciadamente me gustaban todas, siempre podía encontrar algún rasgo que despertara mis ganas. El mundo estaba plagado de mujeres y yo las deseaba a todas, era una sensación horrible que me provocaba mucha angustia, ese deseo inagotable no me dejaba vivir tranquilo. Hoy, después de 20 años de padecer esa angustia, me siento en paz, tranquilo, no tengo mas ganas de tener encuentros sexuales y usted no sabe el alivio que me produce".
¿Podríamos pensar que en este caso, la angustia que sentía este hombre no era precisamente por la presencia incesante de un deseo sexual que le exigía una erección permanente, sino todo lo contrario, la erección sostenida y despertada a cada paso funcionaba en él como una defensa frente a la detumescencia, razón fundamental de la angustia en el varón?
Como podemos observar después de este breve recorrido, encontramos con Lacan algunas respuestas que nos conducen sin embargo, a nuevas preguntas. El trabajo de estas jornadas quizá nos abra un camino a renovados esclarecimientos. Ese es mi anhelo.

Trabajo presentado en las Jornadas Nacionales de la EBP : La angustia ¿de que se trata? Bahía, 12, 13, 14 de noviembre, 2005.

fuente: Nel-amp.com

La clínica y los nombres del padre. Nombre, metáfora y suplencia

La clínica y los nombres del padre. Nombre, metáfora y suplencia
Mario Goldenberg


La primera referencia que hace Lacan a los nombres del padre, está en "Función y campo de la palabra", un escrito del año 1953, donde articula el concepto de Nombre del Padre a la clínica.
Anterior a este escrito, es la conferencia que da Lacan en la Sociedad Francesa de Psicoanálisis en el momento en que se funda, titulada "Simbólico, imaginario y real" -que actualmente salió publicada en un libro en francés bajo el título de "Los nombres del padre". Para ubicar la cuestión históricamente, la IPA francesa es la SPP, la Sociedad Psicoanalítica de París, que en el año '53 por cierta cuestión interna, como pasa siempre en el mundo del psicoanálisis, se produce una ruptura de Lacan, Dolto, Lagache y otros con la SPP, y se funda la Sociedad Francesa de Psicoanálisis que todavía existe. La primer comunicación científica allí de Jacques Lacan es "Simbólico, imaginario y real". Lo que es llamativo de esa conferencia es que Lacan introduce allí, por primera vez, los tres registros como registros distintos, pero no hay ninguna referencia al Nombre del Padre. El Nombre del Padre aparece dos meses después, en "Función y Campo de la palabra" y articulado directamente a la clínica.
Plantea lo siguiente: "en el Nombre del Padre es donde tenemos que reconocer el sostén de la función simbólica que desde el albor de los tiempos históricos, identifica a su persona con la figura de la ley. Esta concepción... y de ello resulta un modo de comprensión que va a resonar en la conducción misma de las intervenciones. La práctica nos ha confirmado su fecundidad tanto a nosotros como a los alumnos a quienes hemos inducidos a este método. Hemos tenido a menudo la oportunidad de los controles y en los casos comunicados de subrayar las confusiones nocivas que engendra su desconocimiento".
La apuesta de Lacan está directamente relacionada con la práctica, el control y la dirección de la cura.
Es en ese momento que Lacan introduce los tres registros, es la base de su plataforma de retorno a Freud. Son los tres nombres, ya que justamente se trata de un acto de nominación -real, simbólico e imaginario- a partir de los cuales gira la enseñanza y la práctica de Lacan. En toda la obra de Lacan, a partir de esa conferencia, se debate entre lo simbólico, lo imaginario y lo real. Inmediatamente aparece un cuarto término, que si bien es un significante referido a la ley simbólica, es un cuarto término en la medida en que siempre aparece el Nombre del Padre como algo que pertenece al Otro pero no es del Otro, o es el Otro de la ley respecto del Otro, o es un significante que sostiene la cadena en más o en menos. Lo que queda claro es que se trata de un cuarto elemento. Este cuarto elemento, con distintas variantes, lo vamos a encontrar a lo largo de toda su enseñanza. Hay una referencia de "Moisés y la religión monoteísta", el capítulo se titula La renuncia de lo pulsional, allí Freud utiliza el término Nombre del Padre. Creo que el planteo lacaniano del Nombre del Padre, que es un término que proviene de la religión, continúa esta línea de Freud en el Moisés.
Freud comienza diciendo que no es evidente la razón por la cual un progreso en la espiritualidad, un relegamiento de la sensualidad, hayan de elevar la conciencia de sí de la persona o de un pueblo. Opone el progreso en la espiritualidad al relegamiento de lo sensual, esto es, la satisfacción pulsional. Lo que va a plantear aquí como algo novedoso -es ubicado por él de esa manera- es que toda renuncia pulsional produce un afecto displacentero. Sin embargo, el progreso en la espiritualidad - dice por razones internas, y aquí ubica al superyó- permite un enaltecimiento del yo, un nuevo beneficio económico que sería esa ganancia de placer de otra índole que la llama aquí satisfacción sustitutiva. Es un término ya conocido de Freud, pero no se trata de la satisfacción sustitutiva del síntoma, sino de la satisfacción sustitutiva por el sacrificio, por la renuncia pulsional, que permite un progreso en la espiritualidad.
Para entrar en debate con el planteo de Freud, podemos decir que nuestra época no es la época del progreso en la espiritualidad y la renuncia de lo sensual, de lo sensorial. La cultura, la civilización actual, no se sostiene de la renuncia sino más bien en un mandato de goce, en una promoción de lo sensorial, del goce, de la sensualidad. No es el ideal del progreso en la espiritualidad del iluminismo, de la ciencia positivista que todavía se sostenían en la época de Freud.
El planteo freudiano es el siguiente: "El progreso en la espiritualidad consiste en decidirse uno en contra de la percepción sensorial directa en favor de los procesos intelectuales llamados superiores, vale decir, recuerdos, reflexiones, razonamientos y determinar, por ejemplo, que la paternidad es más importante que la maternidad aunque no pueda ser demostrada como esta última por el testimonio de los sentidos. Por eso el hijo debe llevar el nombre del padre y heredar patrilinealmente. Así nuestro Dios es el más grande, el más poderoso, aunque sea invisible como los vientos del huracán y las almas".
En la opera de Mozart La flauta mágica, hay una lucha entre la reina de la noche, la maldad femenina, y esa cofradía fraterna que trae la razón, la ley de los hombres. Ahí podríamos encontrar esta oposición que plantea Freud, el padre del lado de la civilización y, lo femenino, la madre, del lado de esta reina oscura de la noche. Se podría decir que es una manera de escribir la metáfora paterna. Por un lado, la ley, por otro lado, la boca del cocodrilo, parafraseando al Lacan del seminario XVII.
Freud plantea un progreso en la espiritualidad y una renuncia en lo sensorial, pero las condiciones discursivas actuales han cambiado. El progreso en la espiritualidad no es un ideal de esta época. El ideal de esta época es cómo gozar más, la cultura misma como mandato de goce. Lo cual también es un punto relevante para plantear, en la medida en que el lugar donde Freud ubica la ley paterna, la autoridad paterna, es distinto de la problemática del padre en esta época.
En la década del noventa se decía que ya no había clínica del Nombre del Padre, que ésta había quedado atrás. Parece que no fue tan así. El próximo Congreso de Roma de la Asociación Mundial del Psicoanálisis es sobre el Nombre del Padre; también en el arte, en la literatura, en el cine fundamentalmente, hay un retorno de la cuestión del padre. En este retorno, en general, se trata de argumentos donde los lazos se rompieron en algún momento y, posteriormente hay un retorno. Se podrían ubicar una serie de películas: El abrazo partido, Herencia de sangre, Las invasiones bárbaras, El gran pez. Es sorprendente cómo en todas las películas vuelve la cuestión del padre.
Volviendo a Lacan, al modo en que introduce la cuestión del Nombre del Padre, podríamos ubicar que en la primera enseñanza de Lacan, el Nombre del Padre, tiene una función teórica. Hay un Nombre del Padre como función simbólica, que ningún padre la alcanza, todo padre es discordante con esta función. Es muy llamativo, por ejemplo, en relación al caso Juanito; al padre, Lacan lo elogia como inteligente, macanudo, compañero, etc. pero como función carente, el único mérito -dice Lacan- es haberlo llevado a Freud. Entonces, en El Seminario 4 Lacan ubica su análisis del caso Juanito a partir de la carencia paterna.Lo dice también en relación al hombre de las ratas: "El padre no sólo sería el Nombre del Padre sino, realmente un padre que asume y representa en toda su plenitud esta función simbólica, encarnada, cristalizada en la función del padre. Pero resulta claro, que ese descubrimiento de lo simbólico y lo real, es completamente inasible, que al menos en una estructura social similar a la nuestra, el padre siempre en algún aspecto es un padre discordante en relación con su función. Un padre carente, un padre humillado como diría Claudel. Existiendo siempre una discordancia extremadamente neta entre lo percibido por el sujeto a nivel de lo real y esta función simbólica"... "En esa desviación reside ese algo que hace que el Complejo de Edipo tenga su valor de ningún modo normativizante, sino generalmente patógeno".
Hay una dificultad con este planteo acerca del Nombre del Padre, es el mismo Lacan el que lo va a reformular en la clase del seminario inexistente, "Los nombres del padre". La función del padre, esta función simbólica, teórica, ideal, en el sentido hegeliano. (La función para Hegel es una función universal, que deja de lado lo particular). Lacan realiza una gran reformulación a partir del seminario de la angustia y del seminario Los nombres del padre, del cual sólo hay una clase, ya que no continuó su dictado. Antes de Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, da la única clase de este seminario y es excluido de la lista de didactas en la IPA.
Suspende el seminario de los nombres del padre y comienza el seminario de los cuatro conceptos, cuyo título inicial era "Los fundamentos del psicoanálisis", luego se lo llamó "Los cuatro conceptos...". Cambia de lugar y también cambia de público, el público de los cuatro conceptos es Levi-Strauss, Henry Ey, etc. Su excomunión de la Asociación Psicoanalítica Internacional, constituye una especie de ruptura con el Nombre del Padre del psicoanálisis.
La primer ruptura está en el planteo de "Simbólico, imaginario y real" del '53 y, la segunda ruptura es en el '63, donde hay un pasaje del Nombre del Padre como función ideal, universal, a los nombres del padre.
En el Seminario 23, RSI, que es del '73 Lacan plantea: Real, simbólico e imaginario -invierte el orden de las letras-, llama justamente a real, simbólico e imaginario: nombres del padre, que constituyó en su acto de nombrar. Es decir que ubica su primer formulación de los tres registros e inmediatamente introduce al Nombre del Padre; posteriormente en la última enseñanza van a aparecer los tres registros como nombres. Allí, el nombre está referido a un acto y el significante está referido a la cadena significante o al S1.
Lacan en su primera época llama al Nombre del Padre, significante del Nombre del Padre. Es un significante que tiene la particularidad de que no va bien con el conjunto, aunque tiene una función respecto del conjunto.
En la última parte de su enseñanza, a los tres registros, Lacan los llama nombres del padre.
Hay una formulación en El Seminario 23, donde dice que del Nombre del Padre, se puede prescindir, a condición de servirse. Respecto de esto, encontramos un debate en Lacan mismo, ya que en el El Seminario 22 encontramos que del Nombre del Padre no se puede prescindir, porque si se prescinde, los registros se sueltan.
Entonces, hay un momento de Lacan donde pone en el centro el objeto a y parece que es posible un nudo borromeo donde real, simbólico e imaginario están anudados. Luego, hay algo en el nudo de tres que no cierra, tal como al inicio de su enseñanza hay algo que en el Otro no cierra.
Se puede decir que hay un salto, hay pasaje, entre estructura y topología, que es el pasaje de escribir al sujeto como sujeto barrado representado por un significante para otro, a ubicar el anudamiento en real, simbólico e imaginario como nudo borromeo o -más adelante- como real, simbólico e imaginario y un cuarto término que es el sínthome. La estructura del sujeto barrado proviene de la lingüística, de la vertiente de Levi-Strauss en su antropología estructural.
La escritura de real, simbólico e imaginario es topológica y, la escritura de sujeto, Otro, objeto a, S1, S2, se ubicaría más del lado de una estructura lógica. Lacan hace una distinción entre su primera época, donde plantea que intenta demostrar que es una operación lógica; posteriormente pasa a la topología, donde se trata más bien de mostrar y no de demostrar.
A modo de síntesis, en el '53, tenemos la constitución de los tres registros y el Nombre del Padre; en el '63, hay un pasaje del Nombre del Padre a los nombres del padre; y en el '73, hay una reformulación, donde los tres registros son nombres del padre y donde se hace necesario un cuarto elemento. Lacan tiene que pasar del nudo de tres al nudo de cuatro. Se puede señalar, en distintos momentos, una lectura en que la estructura siempre falla -por ejemplo cuando plantea que el padre siempre es discordante en relación a su función, o que el Edipo es siempre patógeno-, y también decir que siempre hay un elemento que va a sostener la estructura.
El modo en que Lacan piensa la psicosis en El Seminario 3 es la forclusión del Nombre del Padre, y un elemento que va a suplir la metáfora paterna que falta: la metáfora delirante, es decir que ya el término suplencia lo tenemos allí.
El término suplencia no remite solamente a las psicosis, en El seminario 4, justamente hablando de Juanito y su carencia paterna, Lacan va a plantear que la fobia suple la carencia paterna en Juanito. Ya el término suplencia no es utilizado solamente para la psicosis, sino que también aparece como término respecto de la fobia.
El término suplencia va a adquirir todo su relieve en la última enseñanza y, podemos decir que hay un encuentro entre el Nombre del Padre, suplencia y síntoma, en la última época de su enseñanza.
En el párrafo citado anteriormente referido al padre discordante, carente, este padre que siempre está en discordancia con la función, parecería que es un padre sintomático respecto de una función ideal.
Lacan vuelve en varios momentos de su enseñanza a reformular la fobia de Juanito por ejemplo en RSI, en la Conferencia de Ginebra sobre el síntoma-; no habla allí de la función paterna, ni del padre de Juanito, sino que se va a centrar en el sentido del síntoma y toma la fobia de Juanito como un paradigma del síntoma neurótico. Se puede decir, que allí la fobia es un nombre del padre, no es lo que suple la carencia paterna. La fobia tiene una función específica, y Lacan en la Conferencia de Ginebra se ocupa de dar una interpretación precisa de ésta. Se podría hacer un contrapunto del primer Lacan, con el Freud de Inhibición, síntoma y angustia, respecto del caso Juanito: Lacan postula, en la Conferencia de Ginebra, que Juanito se angustia ante el encuentro con un goce que no es autoerótico, sino que es hétero, que es ajeno, se refiere al encuentro con el goce fálico, con sus primeras erecciones, un goce fuera del cuerpo que rompe el juego de engaños con la madre. Allí ubica a la angustia.
nmediatamente, plantea que la fobia va a aparecer como una respuesta sintomática. La interpretación que hace Lacan de la fobia de Juanito, es que Juanito "está amedrentado por ese goce"; este es el sentido que le da a la fobia.
Resulta llamativo el hecho de que toma un síntoma de una neurosis infantil, que no es un síntoma definitivo, sino que -en el mismo trabajo del padre, de Freud, y a lo largo del caso- va variando en sus formas hasta que desaparece. Lacan en ese punto es muy preciso ya que ubica a todos los mitos que construye Juanito como intentos de simbolizar ese goce. Concretamente, simbolizar el pene, con la mejor resolución que pudo tener Juanito. En ese punto, no es la carencia paterna, sino el modo en que esa respuesta está anclada en los nombres del padre; la fobia misma ya no es suplencia de una carencia, sino que es un recurso, es un modo de respuesta.
El pensamiento de Lacan -el uso de la retórica y fundamentalmente de la metáfora- continúa el pensamiento freudiano, tomando la antropología estructural, la lingüística, la ciencia de la época. La metáfora es un recurso que toma Lacan de la retórica para dar cuenta de la represión freudiana, la cual es metafórica, se trata de sustitución. Sin embargo, la teoría freudiana no se agota en la teoría de la represión. Freud va a plantear, a partir de La interpretación de los sueños, de El chiste..., que las operaciones del inconsciente son de cifrado, de sustitución de representaciones, donde hay representaciones que se reprimen y la carga de afecto pasa a otras, sea en el cuerpo, sea en el pensamiento. El primer Freud y, el Freud de la metapsicología, es un Freud de la represión. El punto cúlmine sería la teoría de la represión primordial y la represión secundaria. Pero con el concepto de metáfora a Freud no le alcanza para dar cuenta de la clínica. En Inhibición, síntoma y angustia va a decir que la represión es un modo de defensa más. Allí no está en el centro la represión, sino la angustia de castración.
Lacan, a su manera, sigue este movimiento. El Freud de la época de El chiste..., de Psicopatología de la vida cotidiana, de La interpretación de los sueños -que es donde Lacan plantea su retorno a Freud- es un Freud que armoniza con Función y campo de la palabra, con La Instancia de la letra, con toda la primera enseñanza de Lacan. En este sentido, el término metáfora acuerda muy bien respecto de la función del padre, puesto que la función del padre es metaforizar la reina de la noche, la Diosa blanca, esa deidad femenina, en la fórmula de Lacan: "La palabra mata la cosa". En El Seminario 17 vuelve a la cuestión de la metáfora paterna, cuando plantea el apólogo del cocodrilo y el palo, ubica al deseo de la madre como un cocodrilo y al Nombre del Padre, o el falo, como aquello que impide que esa boca se cierre.
Aquello que es del orden del sujeto de la cultura, del progreso en la espiritualidad tiene que ver con poder metaforizar la cosa, das ding, el deseo materno.
La metáfora paterna, está en la misma línea de "la palabra mata a la cosa", el significante ya es una especie de interpretación del objeto primordial. El movimiento en Freud en la metapsicología, es un punto muy importante en su enseñanza, pero no es a donde Freud llega. Se encuentra, después de pensar el aparato sostenido en la represión, con niveles de resistencia. La primer resistencia que se podría ubicar, en la época de la metapsicología, es la transferencia. El modelo de la represión había sido la histeria, y el modelo de la compulsión, la neurosis obsesiva. Freud se empieza a preguntar por la compulsión, por los estragos de la guerra, que era el gran problema político de aquel momento (las neurosis de guerra), e introduce la pulsión de muerte. Ya la pulsión de muerte, el recuerdo en acto, la compulsión, no van en una misma línea metafórica. La metáfora es un intento defensivo, mediante el cifrado, de hacer con lo traumático. Sin embargo en Más allá del principio del placer plantea la compulsión a la repetición, los sueños traumáticos, el fort-da, las resistencias en transferencia, como un intento de ligar. También hay allí un pensamiento topológico. Hay un intento de enganchar, de enlazar aquello que no se puede terminar de ligar. Es verdad que el primer Freud tenía la ilusión que por la palabra se podía tramitar lo traumático y se podía reducir lo real.
El primer Lacan, de El Seminario 1, si bien tiene un real externo, la operación del análisis es un trabajo de simbolización de lo imaginario.
En Freud, despues las Conferencias de introducción al psicoanálisis, lo que se ubica en el centro de su teoría, no es la metáfora, sino la angustia de castración como motor de la defensa. Usa tres nombres que son: inhibición, síntoma y angustia. Podríamos decir que hay una especie de solidaridad entre inhibición, síntoma y angustia, y real, simbólico e imaginario. Para ser precisos, la inhibición estaría del lado de lo imaginario, el síntoma de lo simbólico y la angustia de lo real.
Freud pasa de la teoría de la represión, a Inhibición, síntoma y angustia y es muy importante tener presente este pasaje para poder entender el devenir del Nombre del Padre en Lacan. El Nombre del Padre, inicialmente es metáfora y al final ya no lo es, es algo distinto a la metáfora. El síntoma en Freud inicialmente es metafórico, es formación de sustitutos; luego introduce el término de satisfacción sustitutiva. La primera formulación del síntoma freudiano es que éste es defensivo respecto de la satisfacción. El término satisfacción sustitutiva y sentido de los síntomas, son términos tardíos, aparecen recién después de la metapsicología, en las Conferencias de introducción al psicoanálisis (1916/7).
La formulación de que hay un goce en el síntoma -como lo plantea Lacan- aparece después de un largo desarrollo en Freud. Lacan mismo tiene que realizar un largo recorrido para llegar a la concepción de que el síntoma es una manera de gozar, ya que inicialmente el síntoma es una manera de decir y es un efecto de verdad.
En la obra freudiana, inicialmente, el síntoma es solidario de la metáfora; en La interpretación de los sueños, Freud postula que el síntoma neurótico tiene una estructura homóloga al sueño, lo cual no quiere decir que síntoma y sueño son lo mismo, sino que tienen una estructura homóloga. El cifrado del sueño es solidario del síntoma como cifrado.
La comparación que hace Lacan en El Seminario 1 es muy esclarecedora, plantea que entre sueño y síntoma hay una diferencia: el sueño estaría más del lado de un poema épico y el síntoma de un tratado de termodinámica, por la cuestión económica. El goce del síntoma, el síntoma como satisfacción sustitutiva, el núcleo resistencial respecto de la interpretación, las resistencias del superyó, las resistencias del ello, lo que Freud llama reacción terapéutica negativa; aparecen como núcleos donde no se trata de descifrar un mensaje cifrado, sino que hay un núcleo resistente a la palabra y a la interpretación. Freud llega a un impasse y le deja a Lacan la cuestión de qué operación le queda al psicoanálisis respecto de ese núcleo resistente.
Es por eso que el Nombre del Padre -que es un término que Lacan toma de la religión para dar cuenta de la función simbólica padre- tiene inicialmente una función metafórica y posteriormente, con el paso a los nombres del padre, va a tener otro estatuto, la nominación.
La Biblia comienza con el acto de nombrar, se trata de un nombrar por la palabra. Lacan postula que el Nombre del Padre en la Biblia, cuando aparece en la zarza ardiente, es "soy el que soy", no es un nombre propio, sino que es el nombre que no se puede decir.
Sobre la cuestión del nombre, es muy interesante toda la tradición religiosa respecto del acto de nombrar, ya que justamente, el último Lacan va a ubicar en el centro una función de la palabra, el acto de nombrar, distinta a su función metafórica, significante. Ya no se trata de que "la palabra mata a la cosa", sino que, extremando el asunto, que la palabra es la cosa. Para decirlo de otro modo, el fundamento del lenguaje no es la cosa, sino, lalengua como real.

Versión corregida por el autorTexto establecido por Natalia Capriati y Marina Carreiro

Fuente: Nel-amp.com

Acto de Fundación, de Jacques Lacan

Acto de Fundación - 21 de Junio de 1964
Jacques Lacan



Fundo –tan solo como siempre lo estuve en mi relación con la causa psicoanalítica- la Escuela Francesa de Psicoanálisis, de cuya dirección me ocuparé personalmente los próximos cuatro años, nada me impide en el momento presente responder de ello.Este título, según mi intención, representa al organismo en el cual debe llevarse a cabo un trabajo que en el campo que Freud abrió restaure el filo cortante de la verdad, que vuelva a conducir la praxis original que instituyó bajo el nombre de psicoanálisis al deber que le corresponde en nuestro mundo y que, mediante una crítica asidua, denuncie en él las desviaciones y los compromisos que amortiguan su progreso degradando su empleo.Este objetivo de trabajo es indisoluble de una formación que hay que dispensar en este movimiento de reconquista. Es tanto como decir que en ese organismo son habilitados con pleno derecho aquellos que yo mismo he formado, y que son convidados a él todos aquellos que pueden contribuir a poner a prueba lo bien fundado de esa formación.Los que vendrán a esta Escuela se comprometerán a desempeñar una tarea sometida a un control interno y externo.. A cambio de ella reciben la seguridad de que no se ahorrará nada para que todo lo que hagan de válido tenga la repercusión que merece, y en el lugar que será conveniente.Para la ejecución del trabajo adoptaremos el principio de una elaboración sostenida en un pequeño grupo. Cada uno de ellos (tenemos un nombre para designar a esos grupos) se compondrá de tres personas al menos, de cinco como más, cuatro es la medida justa. Más una encargada de la selección, de la discusión y de la salida que hay que reservar al trabajo de cada cual.Después de un cierto tiempo de funcionamiento, los elementos de un grupo verán que se les propone que permuten en otro.El cargo de dirección no constituirá una parcela de poder cuyo servicio prestado se capitalizaría para el acceso a un grado superior, y nadie habrá de sentirse degradado por volver al rango de un trabajo de base.Por la razón de que toda empresa personal llevará a su autor a las condiciones de crítica y de control a las cuales serán sometidos en la Escuela todos los trabajos que haya que llevar a adelante.Esto no implica de ningún modo una jerarquía cabeza abajo, sino una organización circular cuyo funcionamiento, fácil de programar, se afianzará con la experiencia.Constituimos tres secciones, de cuya marcha me ocuparé con dos colaboradores que me secundarán en cada una de ellas.
1) Sección de psicoanálisis puro, esto es, praxis y doctrina del psicoanálisis propiamente dicho, el cual es, y no es otra cosa –lo estableceremos en su lugar- que el psicoanálisis didáctico.Los problemas urgentes que hay que plantear en todas las salidas del didáctico, hallarán aquí el modo de abrirse camino mediante una confrontación mantenida entre personas que tengan experiencia del didáctico y candidatos en formación. Se funda su razón de ser en lo que no hay por qué velar, a saber la necesidad que resulta de las exigencias profesionales cada vez que éstas llevan al analizado en formación a contraer una responsabilidad por poco que sea analítica.Es en el interior de ese problema y como un caso particular donde debe ser situado el de la entrada en supervisión. Como preludio hemos de definir este caso de acuerdo con unos criterios que sean distintos de la impresión de todos y del prejuicio de cada uno.. Pues es sabido que en eso reside actualmente su única ley, cuando la violación de la regla implicada en la observancia de sus formas es permanente.Ya desde el comienzo, y en todo caso, se atenderá a que el practicante en formación en nuestra Escuela disponga, dentro de ese marco, de una supervisión calificada.Serán propuestos al estudio así instaurado, tanto los rasgos por los que yo mismo rompo con los estándares afirmados en la práctica didáctica, como los efectos que se imputan a mi enseñanza sobre el curso de mis análisis cuando es el caso que mis analizados asisten a ella a título de alumnos. Si incluirán en ese estudio, si hacen falta, los únicos callejones sin salida que hay que tener en cuenta por mi posición en una Escuela como ésta, a saber, aquellos que engendraría en mi trabajo la inducción misma a la cual apunta mi enseñanza.Estos estudios, cuya extrema agudeza es la puesta en cuestión de la rutina establecida, serán recopilados por el directorio de la sección, que velará para establecer las vías más propicias para sostener los efectos de su solicitación.
Tres subsecciones:- Doctrina del psicoanálisis puro- Crítica interna de su praxis como formación- Supervisión de los psicoanalistas en formación
Establezco finalmente como principio de doctrina que esta sección, la primera, así como aquella cuyo destino diré en el punto 3, no se fijará en su reclutamiento en la calificación médica, pues el psicoanálisis puro no es en sí mismo una técnica terapéutica.
2) Sección de psicoanálisis aplicado, lo que quiere decir de terapéutica y de clínica médica.Serán admitidos en ella los grupos médicos, tanto si están compuestos de sujetos psicoanalizados como si no, por poco que estén en disposición de contribuir a la experiencia psicoanalítica: mediante la crítica de sus indicaciones en sus resultados y por la puesta a prueba de los términos categóricos y las estructuras que he introducido en ella como los que sostienen el hilo que hay que seguir en la praxis freudiana; y ello en el examen clínico, en las definiciones nosográficas, en la posición misma de los proyectos terapéuticos.
También aquí tres subsecciones:- Doctrina de la cura y de sus variaciones- Casuística- Información psiquiátrica y prospección médica
Un directorio para autenticar cada trabajo como de la Escuela, y con una composición que excluya todo conformismo preconcebido.
3) Sección de inventario del Campo Freudiano.Se ocupará antes que nada de la reseña y de la censura crítica de todo lo que ofrecen en este campo las publicaciones que dentro del pretenden estar autorizadas.Emprenderá la puesta a la luz del día de los principios de los cuales la praxis analítica debe recibir su estatuto en la ciencia. Estatuto que, por más particular que haya que reconocerlo finalmente, no podría ser el de una experiencia inefable.Traerá por fin, para la instrucción de nuestra experiencia, aquello que, venido del estructuralismo instaurado en ciertas ciencias, puede esclarecer el estructuralismo cuya función he demostrado en la nuestra; además de ponerlos a ambos en comunicación y , en sentido inverso, llevar a esas ciencias aquello que por nuestra subjetivación pueden recibir como inspiración complementaria.En el límite, es requerida una praxis de la teoría, sin la cual el orden de afinidades que dibujan las ciencias que llamamos conjeturales, permanecerá a la merced de esta deriva política que se realza con la ilusión de un condicionamiento universal.
Por lo tanto tres subsecciones más:- Comentario continuo del movimiento psicoanalítico- Articulación con las ciencias afines- Ética del psicoanálisis, que es la praxis de su teoríaLos fondos financieros constituidos principalmente por la contribución de los miembros de la Escuela, por las subvenciones que obtendrá llegado el caso, o también por los servicios que prestará como Escuela, serán enteramente reservados a su esfuerzo de publicación.En primera fila, un anuario reunirá los títulos y el resumen de los trabajos, aparezcan donde aparezcan, de la Escuela, anuario donde figurarán por su simple demanda todos aquellos que habrán estado en ejercicio en ella.La adhesión a la Escuela se hará presentándose en un grupo de trabajo constituido tal como hemos dicho.La admisión, al comienzo, será decidida por mí mismo, sin que tenga en cuenta las posiciones tomadas por nadie en el pasado respecto a mi persona, seguro como estoy de que aquellos que me abandonaron, no soy yo quien les tiene ojeriza, son ellos los que me la tendrán, por siempre más y sin poderse librar de ella.Por lo demás, mi respuesta solo se referirá a lo que podré presumir o constatar de manera fehaciente sobre el valor del grupo y sobre el lugar que entenderá ocupar para empezar.La organización de la Escuela sobre el principio de rotación que he indicado, será fijada por lo que elabore una comisión aprobada por una primera Asamblea plenaria que tendrá lugar dentro de un año. Esta comisión la elaborará a partir de la experiencia recorrida al vencer el segundo año, cuando a una segunda Asamblea le corresponderá aprobarla.No es necesario que las adhesiones cubran el conjunto de este plan para que funcione. No necesito una lista numerosa, sino trabajadores decididos, como ya de antemano sé que los hay.

Fuente: Amp.org

Neutralidad analítica e interpretación, de Ronald Portillo

Neutralidad analítica e interpretación
Ronald Portillo


En la experiencia analítica el goce encuentra su valor en tanto ha podido ser evacuado del campo del Otro. De este modo el goce es ligado, planteado por Lacan como un objeto que ha podido ser extraído del Otro, objeto que tendrá una doble valencia: por un lado designa la ausencia que califica eso que ha sido sustraído del Otro, eso que no está allí y por el otro constituye lo que puede venir a colmar esa ausencia, lo que Lacan bautizó con el nombre de objeto de plus-de-goce.
El Otro, afectado por una perdida de goce, es un Otro inconsistente. Es un Otro que no tiene ni esencia ni existencia, en términos de goce. Este Otro en falta Lacan lo escribe: S(A/).
El sujeto neurótico sufre a causa de la inconsistencia del Otro, de allí que la neurosis emplee sus esfuerzos en velar tal inconsistencia. La transferencia analítica conforma uno de los velos de la falta del Otro: el Sujeto supuesto saber viene a ejercer una función de ocultamiento de la inconsistencia del Otro. El neurótico le atribuye al analista en la experiencia psicoanalítica consistencia, en tanto Otro del saber, estableciéndose de este modo una intima relación entre el saber y el goce: «ese saber es medio de goce», afirma Lacan en el Seminario XVII.
La consistencia o inconsistencia del Otro permite ubicar los dos tipos posibles de interpretación en psicoanálisis: la interpretación que se sostiene en la función semántica, la que opera asignando sentido y generando efectos de verdad, la que encuentra soporte en la noción del «inconsciente estructurado como un lenguaje», y la interpretación que apunta al sin sentido situado mas allá del inconsciente semántico freudiano, la que opera con la especificidad del corte apuntando al goce(1). La interpretación semántica se corresponde con el estatuto de un Otro consistente, se funda en la escritura de la significación proveniente del Otro, mientras que la interpretación-corte se apoya en un Otro en falta, y tiene por objetivo alcanzar al objeto (a): «atañe a la causa del deseo», tal como formula Lacan en «L'Etourdit», escrito que conjuntamente con el Seminario XX marcará el inicio de una mayor valoración de la formulación de la noción del significante como productor de goce (2).
Sin embargo la idea de aplicar en la experiencia psicoanalítica una interpretación distinta de aquella basada en la significación presenta antecedentes en la enseñanza de Lacan. Uno de ellos presenta precisamente la articulación de la interpretación con la llamada neutralidad analítica.
En «Subversión del sujeto y dialéctica del deseo», en una de sus escasas referencias a este tema, Lacan señala el valor de interpretación que puede llegar a tener «una vacilación calculada de la neutralidad del analista». Precisa que tal vacilación puede valer para un sujeto histérico «mas que todas las interpretaciones» (3).
Tenemos derecho a inferir que con esta afirmación Lacan confronta «la vacilación de la neutralidad del analista» como interpretación frente al conjunto «todas las interpretaciones». La «vacilación de la neutralidad» sería como interpretación de un orden distinto del resto de las interpretaciones.
¿A cuales interpretaciones se refiere Lacan en «Subversión del sujeto»? No sería aventurado decir que se está refiriendo a las interpretaciones que tradicionalmente han regido en el psicoanálisis: la interpretación que otorga sentido, la interpretación que opera desde el lugar del Sujeto supuesto saber, es decir desde la consistencia de un Otro del saber. Por su parte la vacilación de la neutralidad como interpretación se sostiene en el desfallecimiento, en la inconsistencia del Otro. Opera en tanto interpretación en la cura desde la falla del Otro encarnado en el analista. Se trata de una interpretación que funciona no desde el saber del Otro sino desde su falla: S(A/), escritura también planteada por Lacan para el deseo del analista. Y es que si la interpretación-sentido es ejercida desde la posición del saber supuesto del analista, la interpretación que apunta al goce del sin sentido se sostiene en el deseo del analista, tal como señala Lacan cuando precisa que la «vacilación calculada» no constituye un consejo técnico sino « un punto abierto sobre la cuestión del deseo del analista», agregando que su observación tenía destinatario: aquellos psicoanalistas que de otro modo no podían tener idea sobre el deseo del analista (4).
En un sentido estricto o restricto, el deseo del analista no participa en el tratamiento analítico desde una posición de neutralidad, conlleva riesgos y por ello su presencia en la vacilación de la neutralidad amerita de un calculo. Lacan plantea en «Subversión» que la vacilación calculada de la neutralidad del analista puede traer consigo riesgos: el «enloquecimiento» del analizante y la ruptura del lazo analítico (5).
La función del deseo del analista expone la inconsistencia del Otro, frente a la cual viene a situarse la consistencia lógica del objeto (a), consistencia que toma su valor de goce de la inconsistencia o de la falta de goce del Otro. Un «enloquecimiento» puede resultar en la medida en que el sujeto pueda aspirar a constituirse en la consistencia lógica, en el objeto de goce que venga a darle consistencia al Otro, condición siempre exigida al analista, no solo en el campo del saber sino también en el del goce. De aquí que Jacques-Alain Miller considere que el analista no es solamente un Sujeto supuesto saber sino también un Sujeto supuesto gozar (6). El «enloquecimiento» podría sobrevenir en el momento en que el sujeto, cual Schreber, pase a considerar que el analista goza de él, erigiéndose en objeto de goce que da consistencia al Otro del analista.
En razón de que la maniobra del analista podría acarrear la ruptura, la resolución de la relación analítica, se impone la necesidad del calculo de la vacilación de la neutralidad, de tal manera que si bien el analista pueda correr el riesgo de provocar «enloquecimiento», este no llegue a producir la ruptura del lazo transferencial. En el fondo la llamada «vacilación calculada» remite a la noción del orden táctico de toda interpretación, respondiendo a un calculo, no solo de la estructura en juego sino también de la coyuntura por la que atraviesa en un momento dado la cura analítica. En un excelente libro del agudo pensador argentino Eduardo Rinesi «Política y tragedia» queda establecido que la virtu de todo príncipe según Maquiavelo queda reducida a la prudencia. Esta virtu, obrando a través de la prudencia, la podemos hacer análoga a la interpretación psicoanalítica: «debe ejercerse siempre en una cierta situación de hecho, en una cierta coyuntura» (7). Y es que la interpretación no responde al registro de la intuición o de la inspiración, el énfasis puesto sobre el calculo de la vacilación de la neutralidad subraya lo que el calculo de la interpretación debe a lo aleatorio y al encuentro, lo que muchas veces constituye una sorpresa para el mismo analista, tal como leemos en la presentación de la publicación de una serie de conferencias recogidas con el titulo «El calculo de la interpretación», serie auspiciada por el Institut de la Recherche del Matheme Analytique, IRMA (8).
En un texto preparatorio a estas Jornadas de la EOL Graciela Brodsky nos recuerda el origen etimológico de la palabra neutralidad: ni lo uno ni lo otro. La posición del analista en la dirección de la cura estaría marcada al contrario por un ir mas allá de la neutralidad habitualmente exigida, por un «tomar partido. La vacilación de la neutralidad implica efectivamente un dejar de estar en una posición imparcial frente a la consistencia suministrada por el analizante al Otro del analista en función del Sujeto supuesto al saber.
La interpretación analítica que apunta a tocar lo real del goce, haciendo el esfuerzo de ir mas allá del inconsciente no guarda ninguna relación con la neutralidad analítica.
En la medida en que puede dejar al descubierto el desfallecimiento de la neutralidad del Otro del saber, medio de goce, la interpretación analítica evita que la transferencia se eternice, tal como nos plantea Jacques-Alain Miller en su curso «Extimidad» y que nos recuerda Samuel Basz en su articulo «El lugar del analista: ¿una innovación ética? (9). En el capitulo IX del Seminario «Aun» Lacan afirma que el inconsciente no es lo que el ser piensa sino que es goce: 'el ser, hablando, «goza» (10). De allí la consideración de la interpretación como un corte a la intención de significación apunta al goce, a introducir un limite al goce. Para ejercer este tipo de interpretación el analista no puede permanecer neutro, el acto del analista descarta toda neutralidad en lo referente al goce: es necesario que el analista vaya por él, que toque con su interpretación la sustancia de goce.
La interpretación que versa sobre la verdad reprimida u oculta del inconsciente, en la medida en que se apoya en la suposición de saber de un Otro consistente, se presenta como correlato de una posición de neutralidad del analista. Pero la interpretación que tiene por objetivo al goce exige del analista operar desde un Otro inconsistente asumiendo una posición que va mas allá de la neutralidad requerida para hacer «consciente lo inconsciente» o para puntuar el discurso del inconsciente del sujeto.
Lacan planteaba en L'Etourdit la característica «apofantica» del decir eficaz del análisis, decir que se distingue de la proposición y se renombra tomando prestado el termino de interpretación. Miller en su reciente curso «Un esfuerzo de poesía» (11) señalaba que la interpretación en tanto anula lo falso y se constituye en siempre verdadera, escapa a la proposición aristotélica, no estando sometida por tanto ni a duda ni medida. La interpretación en tanto apofantica estaría mas allá de cualquier consideración de lo verdadero y lo falso, rasgo por el que estaría entonces emparentada con el modo poético de la enunciación, agrega Miller.
Considerar la interpretación del lado de la enunciación, o mas bien del decir poético, es situarla mas allá de la verdad, mas allá del inconsciente freudiano, mas allá del saber supuesto del analista, mas allá de toda neutralidad analítica. Es situarla del lado del deseo del analista, es decir del lado de la inconsistencia del Otro.

Referencias: 1)Solano Esthela, «Hairesis poetique», Papers # 5, Escuela Una, AMP-Uqbar 2)Lacan Jacques, «L'Etourdit», Escansion # 1, Ed. Paidos, Bs. As., pag. 45 3)Lacan Jacques, «Subversion du sujet et dialectique du desir», Seuil, Paris, pag 824 4)Lacan Jacques, Ibid. 5)Lacan Jacques, Ibid. 6)Miller Jacques-Alain, Curso «Extimité» (1985-1986). Lección del 2/4/86. Inédito 7)Rinesi Eduardo, Política y tragedia, Ed. Colihue, Buenos Aires, pag. 52 8)IRMA, «El calculo de la interpretación», Ed. Atuel-Anafora, Bs. As., pag. 12 9)Basz Samuel, «El lugar del analista: una innovación ética, Ed. Manantial, Bs. As., pag. 23 10)Lacan Jacques, Le seminaire, Livre XX, Ed Seuil, Paris, pag. 95 11) Miller Jacques-Alain, Curso «Un effort de poesie» (2002-2003), Lección del 4/12/2002, Inédito.

fuente: nel-amp.com

martes, 15 de mayo de 2007

El Caso, del Malestar a la Mentira, Eric Laurent

EL CASO, DEL MALESTAR A LA MENTIRA *
Éric Laurent

No hay analista sino porque ese deseo le llegue, o sea que ya por ahí él sea el desecho de la dicha (humanidad) (Lacan. 2007)(1)
El malestarPara saber "cómo se analiza" procedemos por el método del ejemplo, del caso clínico. El método es tradición en nuestra disciplina, y no sin críticas. El prestigio de la ciencia y de la serie estadística arruina, en las ciencias humanas, el lustre del caso clínico. La cuestión no se limita al psicoanálisis o a las disciplinas clínicas. El proceso de la puesta en cuestión del caso no es continuo. Consideremos por ejemplo la Historia. Hemos conocido la fascinación de la Escuela de los Anales por la serie estadística, y el desdén por el caso singular. Se estima, ahora, que lo más difícil es escribir la descripción del gran hombre, de la contingencia histórica, sin renunciar a la descripción de las determinaciones que él o ella ha sabido afrontar. La cuestión más delicada es inscribir la contingencia del caso en relación a la necesidad.
La crisis del relato del caso en psicoanálisis, el hecho de que no se sepa muy bien cómo redactado, y la variedad del modo de narrativa admitida designa un malestar. Este hecho parece organizarse alrededor de un cierto número de falsas opciones y falsos dilemas. Citemos, en desorden, lo cualitativo contra lo cuantitativo, la viñeta contra el caso desplegado y la monografía exhaustiva, las grandes series y el aislamiento de las variables pertinentes del caso aislado. Los científicos refunfuñan al inscribir el relato del caso psicoanalítico en el marco del single case experimenta lo que algunos psicoanalistas los incitarían(2). ¿De qué se trata en una experiencia que depende tan estrechamente del lazo observador/observado como la instaurada por la transferencia?
En verdad, el problema es el siguiente: el psicoanálisis no es una ciencia exacta. Imitar a la ciencia fuera de su dominio no conduce más que a la parodia. Es el caso de las series estadísticas en nuestro campo. En ese sentido el caso no puede ser "objetivo". Eso no impide en modo alguno que exista la clínica psicoanalítica y las narraciones, es decir los "tipos de síntoma". Cada caso, en su contingencia, se inscribe en las clases que lo esperan. ¿Cómo se inscribe?(3). La epistemología de las clasificaciones nos hace percibir la función de todo establecimiento de clases como tal. Es una nominación, una "individuación". Nombrar el caso, la exigencia del bien-decir, es uno de los nombres de la lógica de la experiencia analítica. Orienta el decir del analizante, su transferencia, y el decir interpretativo del analista. ao topo
La evolución del modelo freudianoEl relato del caso freudiano, al principio, siguió el modelo de la novela goethiana. Los sufrimientos de Dora deben mucho, en su forma de expresión, a los sufrimientos de un joven Werther que habría atravesado el idealismo alemán. Estos fijan, sin embargo, un modelo: el sueño y sus asociaciones, derivado de la forma original puesta a punto por Freud en su Traumdeutung, para dar cuenta de la experiencia analítica original. Freud logra dar una forma narrativa a la estructura, liberada de los constreñimientos del ideal. Logró integrar la sesión analítica, esencialmente anudada en la disimetría del analista y del analizante, en un mismo relato continuo del diálogo del sujeto con su inconsciente. Logró también transmitir a Abraham y a Ferenczi su modo de narración. Su gusto romántico continuó llevándolo hacia las prolongaciones de la novela histórica alemana, hacia el sueño histórico presentado más o menos explícitamente como ficción. El desdoblamiento del novelista y de su ficción están siempre más o menos presentes. Se lee en la Gradiva de Jensen o en las biografías noveladas de héroes culturales como el Leonardo da Vinci de Merezhkovski(4). Karl Abraham y Otto Rank quedaron muy impresionados. Fue preciso esperar a la Primera Guerra Mundial y al estudio sobre "El Hombre de los Lobos" para romper con esas formas antiguas. Éste será el último "caso" freudiano que toma la forma clásica del "relato de caso".
La literatura se apodera de los recursos del relato de caso freudiano para desprenderse de las formas convenidas. La Traumnovelle de Schnitzler, que data de 1926, se apoya en Freud para forzar a la literatura a decir más sobre los contenidos sexuales de la conducta del sujeto. En 1925, Alban Berg quiere hacer del Woyzeck de Büchner, en el cual el drama incluye el diario clínico y el suceso médico-legal, una ópera. Escritura automática, cadáveres exquisitos, método critico-paranoico, monólogo interior, flujo continuo de pensamientos, se convierten en otros tantos lugares de experimentación para la nueva literatura. El gusto cambia. Hay una especie de puesta al límite de la literatura y del caso en el momento en que, en el psicoanálisis, el "giro de los años veinte" -crisis en la práctica de la interpretación- repercute sobre el modelo del relato del sueño y de sus asociaciones. La "crisis de la interpretación", que acompaña al giro de los años veinte, pone en peligro el relato del caso. En lugar de la asociación triunfante que llega hasta el fin del síntoma, los psicoanalistas han de ocuparse del síntoma que resiste al desvelamiento del inconsciente. Los "casos" vienen a dar cuenta de las dificultades de cada uno y de la extensión del psicoanálisis allá donde el sueño no ha lugar, como por ejemplo en la psicosis. Aún más que con el modelo freudiano, es de la unidad de la sesión de psicoanálisis de lo que hay que rendir cuentas. Los autores tratan de hacer coincidir sus relatos con su práctica. El sueño de un cuaderno de notas de laboratorio sostiene esta extracción de momentos cruciales de una sesión. La unidad del relato del caso no es ya el destino de un sujeto, sino el hecho memorable, transmisible, extraído de una sesión. La forma corta iba a prevalecer. Melanie Klein inventa una nueva forma, bajo la modalidad del cuaderno de experiencia, sesión por sesión. El "material" rápidamente traducido en términos "inconscientes" por una contribución del psicoanalista de igual extensión, trastoca el orden de los relatos freudianos. El interés se centra sobre lo que podríamos llamar "la Epifanía" propia de cada sesión, manifestación del inconsciente en su materialidad y demostración del "saber hacer" del psicoanalista. Ella no llega a evitar el problema de la dificultad de la publicación más que haciendo público a su muerte (1960) su Análisis de un niño de diez años, dirigido en 1940. Mantiene así la forma desplegada de la monografía. Esa será, sin embargo, la última monografía publicada.
La evolución se hará hacia la viñeta clínica, la forma clínica breve, a medida que la literatura, en sentido amplio, adopta los procedimientos freudianos para hacer un nuevo objeto literario. A medida también en que ya nadie toma en cuenta "el" psicoanálisis como tal, pero se dedica a ilustrar un aspecto parcial en él.ao topo
De la historia a la lógicaEs en esta crisis que la evolución del método elegido por el Dr. Lacan, a partir de su tesis, cobra todo su valor. En la tesis de psiquiatría, que lo conduce al umbral de psicoanálisis, el fondo del método es jaspersiano, y se organiza alrededor del concepto de personalidad, pero él la atrae hacia la perspectiva francesa de la "psicología concreta"(5). Apuesta por la publicación de monografías exhaustivas sobre un caso: "en el corazón de sus consecuencias objetivas en términos científicos, la plenitud dramática de la relación de sujeto a sujeto; se desarrolla en una investigación que va más allá de la realidad de la conducta: especialmente a la verdad que allí se constituye"(6). Un verdadero single case experiment apoyado sobre la unidad de la "personalidad". El pasaje de Lacan al psicoanálisis le hará abandonar las esperanzas falaces de un método exhaustivo. Más exactamente, reemplazará lo exhaustivo por la coherencia del nivel formal donde se establece el síntoma. Encontraremos un eco del método en el acento puesto sobre el rol de la recuperación por cada sujeto de su historia(7). A medida que logifica el inconsciente, Lacan hace bascular el relato del caso psicoanalítico hacia la puesta al día de la envoltura formal del síntoma concebida como una suerte de matriz lógica.
En la lectura que hace de los casos de Freud, Lacan "eleva el caso al paradigma", al rango de "el ejemplo que muestra" las propiedades formales, en el sentido más amplio, de las manifestaciones del inconsciente freudiano. El paradigma hace surgir la estructura e indica tanto el lugar del síntoma en una clase, como los elementos de sustancialidad en la vida de un sujeto que se repiten y que permutan, o incluso los modos de declinación en la repetición de lo mismo. La estructura lógica y topo lógica de los casos freudianos aparece así con una nitidez inolvidable. La estructura lógica de los trayectos de Juanito alrededor del vacío de la fobia se revela en la lectura del caso. El esquema R muestra las aristas de la psicosis de Schreber a partir de los significantes aislados por Freud. El cuarteto de Dora se reúne con el de la "Joven homosexual", indicando el grupo de transformación de la sexualidad femenina alrededor del significante del deseo. En el hombre de las ratas resalta la "combinatoria general"(8) de las formas del laberinto obsesivo. La puesta al día, en cada uno de estos casos paradigmáticos, de la combinatoria inconsciente nos ha evitado los falsos dilemas en los cuales el movimiento psicoanalítico americano ha sabido encerrarse. Citemos algunos: ¿Es preciso o no leer los textos de Freud como los de un fundador? ¿Una ciencia verdadera tiene fundadores? ¿No perdemos nuestro tiempo leyendo los textos princeps? Ese tipo de preguntas, de las cuales Jacob Arlow(9) se hace el especialista, suponen que la pregunta por la cientificidad del psicoanálisis esté resuelta. Si fuese una ciencia exacta no tendríamos nada que aprender de Freud, todo habría sido íntegramente transmitido.
Estas preguntas se acompañan también de contorsiones retóricas en las que la crítica norteamericana debe en principio considerar que Freud se equivocó, falsificó sus relatos, presentó diferencias injustificables entre sus apuntes de sesión y su publicación, se condujo de forma básicamente interesada con sus pacientes (el dossier Frink lo señala bien). En resumen, se trata en primer lugar de hacer la mueca del no engañado, para el cual no hay grandes hombres. Después se puede reconocer que los casos de Freud son irremplazables, y se termina por colocarse junto a la irónica opinión del gran crítico literario Harold Bloom: "Freud es, entre los escritores modernos, uno de los más persuasivos" (10). Ir más allá de Freud, repensar el psicoanálisis, poner al día nuevos conceptos para pensar su objeto, implica sin duda pasar por la dialéctica según la cual se aprende más de un error de Freud que de una verdad proveniente de otro, como el "retorno a Freud" de Lacan lo muestra. La particularidad de la construcción lógica de cada síntoma, ¿cómo inscribirla en los tipos de clasificación?(11) El carácter de coherencia lógica del síntoma es afirmación de la existencia de clases de síntomas y al mismo tiempo efectúa su deconstrucción.ao topo
Dar pruebasLa puesta al día de la envoltura formal no es el todo del caso. Un caso es un caso si testimonia, y lo hace de la incidencia lógica de un decir en el dispositivo de la cura, y de su orientación hacia el tratamiento de un problema real, de un problema libidinal, de un problema de goce. Si observamos esta gravitación de la lógica significante en el campo del goce, entonces podremos hablar del caso en el sentido en que reencontramos el casus latino(12), lo que cae, contingencia inoportuna, o el Einfall freudiano que recubre la misma zona semántica.
Es preciso además que en eso el sujeto "reconozca el lugar que él ha tomado", en esta partida jugada lógicamente, como todos los "grandes juegos". Esa parte tomada es la vía por la cual el sujeto obtendrá como retorno una aprehensión sobre las verdades que le serán reveladas en el curso del análisis. Él ha comprometido su ser, es decir, para nosotros, su carne y sus pulsiones, desde su inserción en los balbuceos del fort-da. El lugar de este tomar parte, de esta parte "prohibida", y no maldita, es en principio nombrado por Lacan como el lugar del deseo(13). Ese será después el lugar del goce cuando reorganice su teoría del síntoma(14). La construcción formal gira alrededor de un imposible que inscribe un lugar vacío, en reserva: S (A barrada).
Este lugar está reconocido como crucial, no solamente para la apuesta en una cura, sino también para la comunidad analítica. El discurso psicoanalítico, ¿cómo constituye su comunidad de auditores y expositores? ¿Cómo reconocen la evidencia que les es planteada? ¿Es por una lengua común, una definición común de lo que sería un caso, de lo que sería un análisis ideal, un resultado previsible? El discurso analítico procede a la inversa. El relato del caso comporta formas regladas en las diferentes comunidades de trabajo psicoanalíticas. Hay modelos de este género que circulan. Pero es en la diferencia con relación a esos modelos como la cualidad del trabajo de cada analista, su presencia, se hace escuchar. El caso clínico es, también a este respecto, inscripción y diferencia ¿Cómo reconocer entonces la pertinencia de la diferencia?
La indicación fundamental que ha dado Lacan sobre este punto es que la demostración en psicoanálisis es homogénea a la forma del chiste. Es a partir del efecto de sentido, más que del sentido, como Lacan en su última enseñanza sostenía juntos el significante y el sentido. Se acerca así a Wittgenstein, al menos al segundo Wittgenstein y su agudo sentido de la disyunción entre significante y significado. Jacques-Alain Miller lo señala en su conferencia titulada El aparato de psicoanalizar(15): "Lacan no se quedó satisfecho con el Nombre del Padre. En la misma función de broche coloca lo que llama la estructura del discurso. Cuando estamos en un discurso, el significante y el significado se equilibran [. . .] la comprensión, incluido ahí el acuerdo entre el significante y el significado, entre el sentido y lo real es un asunto de comunidad [oo.] el verdadero sentido de meaning is use, reposa sobre una práctica común del lenguaje en una sociedad dada. Es lo que llama "compartir una forma de vida". Para comprendemos es preciso compartir una práctica y una forma de vida".
El modus ponens, el desapego, se produce en nuestro discurso cuando la ganancia libidinal es alcanzada. Eso es lo que Lacan mantuvo para la experiencia del pase, donde cada uno sostiene la demostración de su propio caso. Ese dispositivo en el cual se cuenta el propio caso, de final de análisis, como una buena historia, con la estructura del chiste. El dispositivo radicaliza la enunciación de cada uno. Ese modelo de transmisión del psicoanálisis es mantenido por algunos autores que están fuera de nuestra orientación(16).
En su pendiente, el discurso universitario ha visto a la inversa la solución en el borramiento de la enunciación en la lengua. De ahí su búsqueda siempre de una lengua nueva, neo-lengua purgada de los rasgos de goce de las enunciaciones de partida. La búsqueda de una lengua clínica única, de un modelo de caso clínico que sería el common ground, el fundamento común, que permitiría el intercambio entre psicoanalistas, revela esta tentativa. La utopía de esta lengua llamada políticamente correcta sería permitir un gran conducto, como decía Locke, de la lengua, que autoriza una comunicación purgada de los malentendidos que le hacen obstáculo. Esta utopía del discurso universitario es una tentativa clínica, en tanto que quiere borrar el deseo del psicoanalista que ha puesto al día un hecho clínico como tal. Revela el mismo tipo de operación que mostró el lingüista Jean-Claude Milner en su bello libro sobre El amor de la lengua(17). Nosotros no estamos ya en la época de un significante amo que defina el buen uso, y acorrale las formas desenfrenadas de la invención sintomática en la lengua. Estamos en la época de un ideal humanitario de la lengua, queriéndole dar un buen uso universal.
La vía propia del discurso psicoanalítico, en el intercambio sobre el relato del caso, reside en el contraste entre la aproximación por la heterogeneidad y la aproximación por la lengua expurgada universal. Lejos de expurgar necesitamos poner al día una clínica de los síntomas establecida sobre el descubrimiento, por cada sujeto, de lo que es nombrable e innombrable en el uso propio que él hace de la lengua de su comunidad.ao topo
Del malestar a la mentira del casoSuponemos, en la orientación lacaniana, otro modelo que el fundado sobre la hipótesis modelo/representación, modelo que está por todos lados y que además es la fuente del malestar en el relato de caso. La oposición/articulación de lo simbólico y lo real es pensada también en términos de un kantismo suave en la oposición fenómeno/ noumeno, representación/cosa, modelo/hipótesis.
Al seguir el curso de J.-A. Miller este año 2001-2002, me interesaron particularmente dos puntos. Uno es la articulación de la ciencia y de la "orthe doxa". El otro, la mostración del lugar de la "mentira" en las categorías R-S-I. Nos hace ver cómo la categoría de la "mentira" ocupa el lugar de la estructura como punto de real en lo simbólico, prolongando los desarrollos del "Seminario de Barcelona"(18). La homología de los dos lugares, de la "orthe doxa" y de la mentira, es decisiva para separarse, en psicoanálisis, de los impases de una epistemología del modelo.
Es una llave decisiva para el lugar del relato de caso como demostración en la disciplina psicoanalítica.
La envoltura formal del caso no es separable de su poética. La palabra designa a la vez el efecto de creación obtenido por la formalización del síntoma, tanto del lado del analizante como del lado del psicoanalista. La poética en el discurso psicoanalítico viene al lugar de la pragmática en el discurso del amo. Este discurso reconoce el "acto de lenguaje", pero intenta reducirlo a la relación con el significante amo. La poética psicoanalítica supone un acto de lenguaje que desplaza, disloca, el significante amo. Es una poética que sobrepasa al analista y al analizante. Como dice Lacan, el analista es poema más que poeta cuando accede a esta dimensión del lenguaje. Es el punto donde la "orthe doxa" que se apoya sobre la estructura en lo real, testimonia de la "mentira" de lo real.ao topo
El caso y el "estado de la Cosa"A finales de 1918, Gotlob Frege recibía el manuscrito del Tratado lógico-filosófico de Ludwig Wittgenstein. El28 de junio de 1919, acusaba, al fin, su recepción, haciéndole un comentario. Le plantea una serie de cuestiones: «Desde el principio me quedé con las expresiones "es el caso" y "hecho", y supongo que "es el caso" y "hecho" son idénticos. "El mundo es todo lo que es el caso" y "El mundo es el conjunto de los hechos" ¿Todo hecho no es un caso y todo lo que es el caso no es un hecho? ¿No es lo mismo si digo A es un hecho, que si digo A es el caso? ¿Por qué en este caso estas dos expresiones? He aquí que aparecería una tercera expresión "Lo que es el caso, un hecho, es la existencia de Sachverhalte" »(19).
Lo que Lacan designa como "el caso" interroga un otro "estado de cosa", puede ser un "estado de la Cosa", un Dingverhalt. En su curso del 5 de Diciembre último, J.-A. Miller planteaba una cuestión radical: ¿El verdadero relato del caso no será el del AE, desplazando de forma decisiva el estatuto del saber del analista? Es en esa perspectiva como he releído el Prefacio a la edición inglesa del Seminario XI. Lacan tiene, en este texto, una posición, en efecto, "radical" en relación al saber del analista. Él parte del fuera de sentido: "Cuando [...] el espacio de un lapsus, ya no tiene ningún alcance de sentido (o interpretación), tan sólo entonces puede uno estar seguro de que está en el inconsciente. Uno lo sabe, uno mismo. Pero basta con que se le preste atención para que uno salga de él. [...] Quedaría que diga una verdad. No es el caso: la malogro. No hay verdad que, al pasar por la atención, no mienta"(20). Cuando Lacan construye, un poco más tarde, su categoría de real se puede decir que lo hace al contrario de la tesis del Wittgenstein que enuncia "el mundo es todo lo que es el caso". Él parte del objeto y no del mundo: "[...] la única idea concebible del objeto, la de la causa del deseo, o sea, de lo que falta"(21). Obtenemos por tanto una falta y no un "estado de hecho". Define después lo real como "falta de falta", como "tapón que soporta el término de lo imposible". Lo que Lacan señala entonces, es que la función de esta definición de lo real es asegurar su antinomia con lo verdadero y lo verosímil. La verdad se aproxima sobre todo en su dimensión de sueño: "La verdad con la que sueña la función llamada inconsciente".
El saber, entonces, ¿dónde está? Es definido como "poco de saber", de la misma forma que Lacan evocaba en otras ocasiones el "poco de realidad". Habla de lo '''poco que sabemos en materia de real". Freud mismo, calificado de "teórico incontestable del inconsciente", es definido como el que "no sabía lo que hacía". La teoría es una cosa, el saber del analista otra. Son disjuntos. ¿Cómo un analista así definido puede dar cuenta de un caso? Vamos a ver, sobre un ejemplo, que esto no deja al analista sin recursos. Esto implica simplemente que vela por no identificarse al saber de la experiencia -dejando operar la suposición de saber de la buena manera.
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La mira de un analistaHe elegido comentar la forma como nuestra colega Gennie Lemoine procede en su uso del relato de caso. Me he aprovechado de la aparición reciente de su compilación de trece años de conferencias, intervenciones, seminarios, entrevistas en la Suiza francesa bajo el título La entrada en el tiempo. El libro de Gennie Lemoine se presta, en más de un título, a interrogar el estatuto del relato de caso en psicoanálisis. En principio porque son citados numerosos casos; la cuestión del relato en sí está tematizada como tal. Más profundamente, algo del libro está en consonancia con esta interrogación sobre el estatuto del relato de caso en la orientación lacaniana, porque j1ennie Lemoine antepone, de forma insistente, la práctica de la cura como fundamento de los diversos desarrollos teóricos a los que se libra: "Las pequeñas historias son parte integrante de la doctrina analítica [...]. Cada una contiene una lección a cosechar como conviene a cada uno"(22). Teoría y relato, ese es todo el acento del libro desde su primera parte que lleva como título De las pequeñas y grandes historias a los matemas. La interrogación proseguirá a lo largo de todo el libro.
El momento en que el analista hace de la historia un caso se atrapa siempre a partir de una ocasión, de un acontecimiento propio de la cura. Solamente a partir de ahí se ordena el relato de las determinaciones que tejen al sujeto. Es sobre la ocasión como el libro se ordena, toma peso. La autora lo subraya, el relato no se ordena alrededor de un saber, se ordena alrededor de un encuentro: "El analista no sabe, por la buena razón de que está en posición de petit a, como agente, a título de objeto causa de deseo [...]. El falso comienzo no impide el encuentro de dos deseos".(23)Tomemos como ejemplo el primer caso presentado bajo el nombre de Aída. Este sujeto llega al análisis mientras vive en un tiempo mítico, un tiempo mortífero. Ella ha tenido un ancestro: "[...] más allá del ancestro, la historia familiar no ha comenzado todavía: de ahí la dimensión mítica que tomó inmediatamente el ancestro y su descendencia [. ..]. No había por lo tanto nada más; más que la muerte. Ella lo reprochó a la analista quien desde ese punto se volvió un ser viviente [...]. Ella pudo finalmente hacer, en el análisis, el encuentro con el otro, en lo real" (24). Y es a partir de ese punto que, para la analista, se produjo el viraje en el caso -que el sujeto retornara contacto con su vida.
Del lado de los casos, de golpe constatamos su multiplicidad y la diversidad de sus vertientes. Están los casos de la práctica; también los casos del controlo de di-alisis. Esta particularidad de integrar esas dos vertientes con facilidad, rara en la literatura, está ligada seguramente al destino particular del control de Gennie Lemoine con Lacan, del cual ella nos habla. Hay un relato de casos de psicodrama. Encontramos también las grandes figuras femeninas de la literatura comentadas por Lacan: Antígona, Medea, Sygne y otras que le son propias, como la pareja formada por Colette Thomas y Arthaud.
La forma de los casos es muy variada. Encontramos largos relatos como Karine o Sísipho o breves fragmentos, casos "conforme con", como La Andrógina o Dómina; momentos breves como las interpretaciones o verdaderos diálogos, como con ese sujeto psicótico en psicodrama. Se trata claramente de una serie, de "toda una serie de ejemplos puesto que ninguno es ejemplar; y la serie no será exhaustiva, puesto que hay tantas curas como intervenciones"(25).
Comencemos por examinar los casos de análisis ya que son ejemplares del método. Tomemos el caso de Karine. Ella llega al análisis como la mujer a la que no le falta nada. Es heredera de una gran fortuna, ha elegido un marido al que mantiene y con el que tiene niños. Si viene es porque ha encontrado otro hombre que le ha hecho descubrir un goce inédito hasta entonces. Viene para que la analista le ayude a elegir entre los dos hombres "Si Vd. no puede elegir, le he dicho, no elija". La analista es sensible al estrago que provoca la pérdida en este sujeto que tiene todo, pues perdió a su madre muy pronto. "Es Karine quien hace el hombre, es decir la Madre con mayúscula. Ella tiene la iniciativa y la potencia sexual [...]. Pero, dice, no puedo abandonar a Pierre, todo se derrumbaría. Cuando mi primer amante me dejó creí morirme. Mi nodriza tuvo un miedo extremo. Sufro todo el tiempo y después tengo miedo", añade.
"En fin, ella sufre". Es apoyándose en este encuentro con el dolor en la cura, eso de lo que se queja a la analista, como ésta apoya de forma decisiva su interpretación: "le dije que ella siente hoy el dolor que no ha sentido a la muerte de su madre y que lo había experimentado en el momento de una primera separación sin saber qué muerte lloraba. Añadí que ella no podía "ahorrárselo", que este dolor no podía quedar sin ser sentido".
Pasemos a otro caso, el bautizado Gonder-girl. Es un sujeto que se presenta cerrado sobre sí mismo por razones muy diferentes. Se define como sin filiación, sin continuidad, sin memoria. Es una star perdida en su imagen. El análisis consistirá esencialmente, por el manejo de la transferencia, en introducir una pérdida simbolizable por este sujeto. Es el reencuentro de la presencia-ausencia de la analista lo que permitirá la salida de este sujeto fuera del ideal. En las paradojas de las contradicciones entre la posición femenina y la posición materna, la analista no busca limar las aristas, va al encuentro de esas contradicciones y las señala al sujeto: "En el amor sexual y en I J el amor por el niño que ella trae al mundo, una mujer tiene dos veces la oportunidad, dolorosa y feliz a la vez, de afrontar la castración simbólica"(26). En los casos de madres "solas", la analista acentúa la "terribilitá" del amor materno. De esta madre que se hace decir por su hijo "mamá, tú eres mi papá" o "más tarde, yo seré una mamá", ella comenta "el niño no llegará por eso mismo a devenir un caso": "O entonces, hay que decir que cualquier caso saca a la luz la estructura"(27). Para esta otra cuyos "[. ..] anhelos de muerte para su último hijo, al que no quería, se convirtieron en un puro pánico de hacerle daño", la analista añade: "Digamos que al mismo tiempo que ella lo mata, se mata por hacerlo vivir, ¡por miedo de que no vaya a morir!". Ahora bien, éste no es un rasgo excepcional, tan raro, el de este amor odio -mortífero de una madre. Es un rasgo universal(28).
Ese deseo de ir al encuentro de lo más singular del dolor de cada uno de estos sujetos no está reservado a las mujeres. Veamos el caso de Sísifo, este "hombre casado y padre de familia, que se ha condenado a satisfacer a su mujer de todas las maneras sin lograrlo. Ese proyecto ha recubierto enteramente su propio deseo. El último capricho de la esposa le ha hecho emprender la construcción de una casa con sus propias manos. Como, por otra parte, trabaja para atender las necesidades de su familia, no alcanza a terminar la casa y dice: "No llego a taponar el agujero, siempre falta una piedra". ¡Es Sísifo! Otra vez sueña que no llega a subir una montaña hasta la cima, porque la pendiente es cada vez más empinada hasta el punto de volverse vertical. Recuerdo todavía el horror experimentado por el analizante en el sueño, que me comunicaba. Se trata verdaderamente de un suplicio. En fin -abrevio, evidentemente, porque fueron precisos algunos años para llegar al episodio que sigue. Llega a su sesión visiblemente agotado: es preciso que termine; su mujer no está contenta, ella no está nunca contenta. Sin embargo, hace todo lo que ella pide, "yo obtempero", dice. Es su término. Respecto a eso pide simplemente unas pequeñas vacaciones analíticas para terminar la casa. Además ya no tiene más dinero para pagar el análisis. ¿Va a tocar su capital? El capital en análisis es la madre, es decir la fuente de toda subsistencia. La fuente se seca, la muerte sobreviene; la analista ve la trampa: la casa o el análisis "Lo espero a Vd. a su hora habitual", le digo. "Pero no puedo", exclama Sísifo aterrado. Sin embargo, viene; y algún tiempo después entabla un proceso de divorcio"(29). Ha habido intervención, concluye la analista. Ahí está la oportunidad que ordena todo caso. Destaquemos el resumen, la condensación del caso, para llegar al punto crucial. No es solamente en los análisis, sino también en los controles o en los di-álisis, como dice Gennie Lemoine, que el punto de encuentro fuera de sentido en la transferencia está apuntado. Esto está ligado sin duda a la forma como Gennie Lemoine nos confía haberse analizado en la época de su control con Lacan. Cuenta el efecto subjetivo producido durante uno de esos controles. Ella construía cuidadosamente un cuadro clínico sin tener el sentimiento de estar allí: yo reflejaba como un espejo mi relación analítica, espejo ofrecido a la mirada de Lacan para su aprobación. No había más que espejos. Eso podía durar. [...] Ese cuadro que yo peinaba se ordenaba pues sobre una especie de pantalla [...] yo deseaba el rayo que me liberase [...].
-Vd. debe comenzar a ver...El golpe de gong lacaniano bastó para romper el espejo [...] el corte había roto el espejo"(30). El control le había permitido romper la relación en imágenes. El primer ejemplo de un tal efecto cuando un control lleva el nombre de "sin-límite". «El analista me dice que escucha volver con insistencia las palabras siguientes: sin límites. "Mi analizante no conoce límites", dice él, como para concluir [...] Me vuelve entonces a la memoria un sueño que ese mismo analista me había contado y en el que, por otra parte, no se había detenido. He aquí el sueño: el analizante se encuentra en su casa, en su propia casa, con su analista. Hablan extensamente (lo subrayo). Cada uno tiene en esta casa su propia habitación (¡ah!). Ellos hablan, es todo. Ahí está el sin límites: es la conversación sin fin y sin resolución sexual con su analista al fin a su merced. Es el deseo del analizante por su analista lo que es sin límites [...]».
Lo esencial, concluye la analista, es hacer emerger el deseo "¿El deseo de quién? La cuestión es problemática"(31).
De este encuentro con el deseo la analista hace el apoyo decisivo del sujeto: "La intervención hace entonces corte, y un efecto de sujeto es aprehendido"(32). O aún: "La experiencia tiene una función radical, no hay nada antes, y no hay más que una especie de experiencia que es el encuentro con el Otro. Experiencia traumatizante que repite el traumatismo del nacimiento del niño arrojado, expulsado al mundo de los humanos en el que él es extranjero"(33). La experiencia del encuentro tiene así el lugar de un "Nombre del Padre"(34).
Para entrar en el tiempo del Otro, es preciso una experiencia de este orden. El caso se ordena alrededor. Se resume, se centra, se va hasta el final. Es también entrar en el vacío. Es una experiencia de desierto: "Una vez que ya no se es, ni de nadie, y que no hay ningún objeto, entonces se está en lo que Lacan llama "el drama subjetivo"(35). "El encuentro se hace en un fenómeno de dos vacíos que se "empantallan" en una síncopa; en el instante ya no hay nadie. Nada más indivisible aparentemente que la coincidencia en el mismo vacío"(36). Esta experiencia radical iza la no-relación. "La mujer, lo que ella ama, es verdaderamente a Dios, Dios el Padre. No es el hombre lo que tiene en frente. Y es esto lo que he desarrollado de todas las formas en mis textos" . La intervención como Nombre-del-Padre -"un hecho de corte" que produce un efecto de sujeto- es sin duda una de las versiones del Nombre del Padre en tanto que se reduce, en la enseñanza última de Lacan, a un útil, un uso.
Si lo simbólico en lo real tiene por nombre la mentira, el encuentro tiene la forma de un fuera-de-sentido en el que la mentira hace signo para un sujeto, por un efecto que alcanza la eficacia del chiste. Una versión del deseo del analista que corresponde a esta mira seria ir al encuentro del encuentro.

Texto publicado en la Revue de la Ecole de La Cause Freudienne n° 50. Editado en Cuadernos con el amable permiso del autor. Traducido por Teresa Monreal y Pablo Vil/ate.
Notas:1. Lacan, 1.: Autresécrits, Seuil, Paris, 2001, p. 308.
2. Widl6cher, D.: La méthode du cas unique. (En: Le cas en controverse. PUF, Paris, 1999), p. 198.
3. Miller, J-A.: Los inclasificables de la clínica psicoanalítica, Paidós, Buenos Aires, 1999. pp. 403-404.
4. Editado en Leipzig en 1911, inspiró a Freud su estudio sobre Limard. I(N de T. Edición en castellano: Dmitri Merezhkovski, El romance de Leonardo. Edhasa, Barcelona, 1997).
5. Lacan, J.: De la psicosis paranoica en sus relaciones con la personalidad. Siglo XXI, México, 1987.
6. Lacan, 1.: Prémisses ti tout développement possible de la criminologie (1950). Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 121.
7- Lacan, J.: Función y campo de la palabra y el lenguaje. 1953, Escritos 1, Siglo XXI ed. México, 1984. p. 248.
8- Lacan, 1.: La dirección de la cura y los principios de su poder, Escritos 11, Siglo XXI ed. México, 1989. p. 610.
9- Arlow, 1.: Adress to the graduating class of the San Francisco Institute. The American Psychoanalyst,25, 15-21. Citado en el artículo de Patrick J. Mahony, (infra).
10-Mahony, P.-1.: Lescas de Freud aujord'hui. Le cas en controverse. Paris, PUF, 1999,p. 130.
11- Miller, J-A.: Los inclasificables de la clínica psicoanalítica, Paidós, Buenos Aires, 1999. pp. 403-404.
12- Casus: Participio pasado substantivado de cadere que, significa propiamente "hacer caer, caer", designa por eufemismo la muerte y significa "eso que llega, azar, accidente, inoportuno, desgracia". Dictionaire historique de la langue fram;aise, sous la direction d' Alain Rey, Le Robert, 1998.
13- Lacan, J.: La dirección de la cura y los principios de su poder, En: Escritos 2, Siglo XXI, México, 1989, p. 613.
14- Miller, J-A.: Seminario de Barcelona sobre Die Wege der Symtombildung. Freudiana N° 19, Barcelona, 1997.
15- Miller, J-A.: El aparato de psicoanalizar. Conferencia pronunciada en Gante en 1997, (Publicada en castellano en: Estudios psicoanalíticos N° 5: Trauma y discurso, Ed. Eolial Miguel Gómez Editores, Madrid, 1998).
16. Fédida P.: Morphologie du cas dans la psychanalyse, questions ouvertes. Le cas en controverse, PUF, Paris, 1999, p. 43.
17- Milner J.-C.: El amor de la lengua, Visor, Madrid, 1998.
18- Miller, J-A.: Seminario de Barcelona sobre Die Wege der Symtombildung. Freudiana, N° 19, Barcelona, 1997, p. 55.
19- Monk R., Wittgenstein, le devoir de génie, Odile Jacob, Paris, pp.166-167.
20. Lacan, J.: Preface a l' edition anglaise du Seminaire XI, En: Autres écrits, Seuil, Paris, 2001, p. 571. (Prefacio a la edición inglesa del Seminario XI, en Intervenciones y Textos 2, Manantial, Buenos Aires, 1988. p. 58).
21.lbid.,p.537.
22. Lemoine-Luccioni E. L 'Entrée dans le temps, Ed. Payot Lausanne, Lausanne, 2001, p.l7. Esta parte se apoya en una intervención realizada en la velada de la Biblioteca consagrada por la ECF a la presentación de este libro en presencia de la autora.23.lbid., p. 35. 24.lbid., p.25.lbid., p. 189. 26. lbid., p. 118. 27.lbid., p. 109. 28.lbid., p. 108. 29.lbid., p. 209. 30.lbid., p. 196. 31.lbid., p. 193. 32.lbid.,p.189. 33.lbid., p. 231. 34. lbid., p. 186. 35.lbid., p. 130. 36. lbid., p. 40.