jueves, 21 de junio de 2007

Los Nombres del Padre y el deseo del analista

Los Nombres del Padre y el deseo del analista
Por Javier Aramburu

Javier Aramburu psicoanalista, AME y presidente (1999) de la Escuela de la Orientación Lacaniana, miembro de la AMP . Autor del "El Deseo del analista". (fallecido en abril del 2000).

"El análisis didáctico no puede servir para otra cosa como no sea llevarlo a ese punto que en mi álgebra designo como el deseo del analista".


Ahora bien, ¿qué es el deseo del paciente y qué del deseo del analista? ¿Tienen el mismo estatuto en cuanto deseos? Es la pregunta que uno podría hacerse. ¿Es que el deseo del analista es un deseo histérico?
El deseo histérico, entonces, no va más allá de lo que sostiene el Nombre del Padre.
Les propongo entonces pensar al deseo del analista no como un deseo histérico, es decir un deseo reducido a sostener el deseo del padre a nivel del Ideal, sino como un deseo más allá de este padre como Ideal.
El rasgo unario escapa al principio del placer mientras que el ideal es la incorporación del rasgo unario en el campo del placer.
El deseo del analista no es un deseo histérico. No se sostiene en el Ideal, es decir, en el narcisismo, en el principio del placer. Si no, no se entendería cuando Lacan dice que el deseo del analista es aquel deseo que a diferencia de la transferencia, que lleva a separar la demanda de la pulsión, es el que vuelve a traer la pulsión a la demanda.
El deseo del analista está del lado de la pulsión, porque sin deseo del analista no hay vinculación de la demanda con la pulsión.
Esto podría servir para pensar alguna vinculación de una forma de amor que en tanto está ligado a la demanda, esa demanda ligada a la pulsión, y no al Ideal, hace pensar en un amor que fuera más allá del amor al Ideal. Un amor que tendría alguna relación con la pulsión misma.
El amor que despierta la transferencia, en el punto en que no se liga al Ideal, es verdaderamente un amor que está sostenido en la presencia del analista.

El amor de transferencia no es entonces, como él dice, algo ilusorio, es verdadero, pero en el sentido que para él tiene la verdad, es decir, es una mentira. Es cierto que es mentira, pero no es ilusión, porque son dos cosas diferentes. La ilusión tiene que ver con el narcisismo y con el ideal; la mentira tiene que ver con el Otro, con el lugar del Otro. La verdad no se juega a nivel del ideal.
Entonces es una mentira que llama al lugar en que en el Otro está la verdad del sujeto.
Este es el drama de la histérica: tomar a un padre con un deseo ya desfalleciente, y tratar de sostenerlo todo el tiempo.
El padre se convierte en Ideal en el momento en que desfallece su deseo. Ahí es levantado al Ideal. Entonces, el Ideal es una trampa porque lo que mantiene es un vacío de deseo.
Atravesamiento entendido ahora sí acá como una superficie que se atraviesa a sí misma, simplemente porque eso es el ocho interior. Esto es el atravesamiento del fantasma, una superficie que se atraviesa a sí misma.

El atravesamiento del fantasma sería atravesar este punto de la transferencia objeto. Sería alcanzar la línea del deseo a diferencia de la línea de la demanda. Javier Aramburu delimita en este texto el concepto deseo del analista, a partir del Seminario 11. Establece una serie de oposiciones y definiciones iluminantes, partiendo de la diferencia entre el deseo histérico y el deseo del analista, recorriendo la diferencia entre el Nombre del padre y el Ideal, para ubicar al deseo del analista como un deseo más allá del padre. Ubica tambien la diferencia entre el rasgo unario, que escapa al principio del placer, con el Ideal, que es el rasgo unario incorporado al campo del placer.
Finalmente, recorre la relación entre la transferencia y la pulsión, para ubicar la presencia del analista como el suplemento necesario al sujeto supuesto saber, suplemento que implica al objeto a. Esto le permite ubicar cómo el deseo del analista, a partir de vincular la demanda transferencial con la pulsión, permite constituir un amor ligado a la pulsión, un amor sin límites. Vamos a continuar con la modalidad del "comentario de texto".
Se trata del comentario de algunos textos, principalmente el Seminario "Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis" y la clase del Seminario de "La angustia" del 26 de marzo.
Trataremos de pensar alguna cuestión respecto del deseo del analista, y su relación a los Nombres del Padre.
Dado que serán comentarios de textos, voy a ir leyendo algunos párrafos de "Los cuatro conceptos" para recorrer algunos problemas que surgen de esa articulación.
En principio, ¿por qué el deseo del analista?
No hay que olvidar que estamos tratando de apuntar a pensar algo del orden de la transferencia. En el primer capítulo de "Los cuatro conceptos" , Lacan se hace la siguiente pregunta: ¿qué relación podemos establecer entre la ciencia y el psicoanálisis? Teniendo en el horizonte la transferencia, recuerda que la ciencia se establece a partir de dejar fuera el deseo del científico. No se interroga para nada respecto del deseo del científico, pero el psicoanálisis no puede dejar fuera de su interrogación el deseo del analista.
También hace una comparación con la alquimia, en el punto en que ésta, se diferencia de la ciencia precisamente porque no se trataba de dejar fuera del campo de la práctica al deseo.
Parecería que en esta alternativa que presenta de entrada entre la ciencia, que deja fuera de su interrogación al deseo del científico, y la alquimia, que al contrario, interroga todo el tiempo al deseo del experimentador; el psicoanálisis, no puede dejar de interrogarse por el deseo del analista.
Lo pone más cerca de la alquimia que de la ciencia, en esta interrogación sobre el deseo. Luego veremos que también hay diferencias, obviamente, entre estos dos campos.
En la página 17, apenas comienza el seminario, después de haber hecho esta diferencia entre la ciencia y el psicoanálisis, dice: "El punto central que pongo en tela de juicio, a saber, ¿cuál es el deseo del analista? ¿Qué ha de ser el deseo del analista para que opere de manera correcta? Esta pregunta, ¿puede quedar fuera de los límites de nuestro campo, como en efecto pasa en las ciencias –las ciencias modernas de tipo más asegurado- en las que nadie se pregunta nada respecto del deseo del físico, por ejemplo?" Y agrega: "El análisis didáctico no puede servir para otra cosa como no sea llevarlo a ese punto que en mi álgebra designo como el deseo del analista".
Si a alguien le parece que este problema del deseo del analista no es para interrogarse creo que podría cambiar su punto de vista a partir de esto.
Pero, interesa además y sobre todo, porque tal como lo dice en la página 239 -algo muy enigmático a mi juicio-: La transferencia es un fenómeno que incluye juntos al sujeto y al analista. Dividirlo mediante los términos de transferencia y contratransferencia, por más atrevidas y desenfadadas que sean las afirmaciones sobre el tema, nunca pasa de ser una manera de eludir el meollo del asunto".
Interrogarse por la transferencia, entonces, no es posible sin interrogarse por el deseo del analista.
Hay dos frases que me gustaría comentar.
Por un lado, la cuestión de que la transferencia toca el punto en el cual implica el deseo del analista, en tanto la transferencia se produce como una respuesta al encuentro del deseo del paciente con el deseo del analista. Ahora bien, ¿qué es el deseo del paciente y qué del deseo del analista? ¿Tienen el mismo estatuto en cuanto deseos? Es la pregunta que uno podría hacerse. ¿Es que el deseo del analista es un deseo histérico?
Esta es la primera cuestión que me gustaría interrogar. Para eso tenemos que interrogar también al deseo histérico.
Lo voy a tomar desde la siguiente perspectiva: no hay que confundir el Ideal con el Nombre del Padre. El Nombre del Padre no es el Ideal.
Respecto del deseo histérico Lacan, en la página 45 y 46 de "Los cuatro conceptos"dice: "Freud no podía ver aún que el deseo de la histérica, que se hace manifiesto de manera resaltante en la observación, es sostener el deseo del padre; en el caso de Dora, sostenerlo por procuración". Tanto el deseo del padre que ella favorece por impotente, como el suyo, no pueden realizarse como deseo del Otro.
De la misma manera la mujer homosexual no podía concebirse a no ser aboliéndose, mostrando al padre como es uno, uno mismo; un falo abstracto, heroico, único y consagrado al servicio de dirigido al deseo del padre.
Uno aquí puede entender dos cosas. Puede entender, efectivamente, que el deseo histérico es sostener el deseo del padre, y entonces pensar que este deseo histérico se sostiene como deseo insatisfecho. Pero también como dice Lacan, un deseo impotente, y que, en este punto, él se está refiriendo a un deseo que, si bien incluye al padre, lo incluye como Nombre del Padre.
Por lo tanto, uno podría decir que el deseo histérico, entonces, no va más allá de lo que sostiene el Nombre del Padre. Eso sí, nosotros leemos aquí a este deseo del padre como Nombre del Padre, pero esto tendría algunos problemas para sostenerse.
Entre otros, recuerdo esa frase del Seminario RSI, cuando nos recuerda Lacan que el Nombre del Padre es lo real del Otro real, es decir, en el momento en que él piensa y trabaja el Nombre del Padre como síntoma. Pero no síntoma entendido como formación del inconsciente sino, síntoma, en tanto una letra que fija algo del orden de un goce en lo real.
Ahora bien, el estatuto que Lacan le atribuye al padre allí, no me parece que corresponda al estatuto que tiene para el deseo histérico.
Dejemos esta cuestión de los Nombres del Padre y la diferencia con el padre histérico. Pensemos ahora al nivel del deseo del analista, lo que implica el Nombre del Padre en su diferencia con el Ideal. Les propongo entonces pensar al deseo del analista no como un deseo histérico, es decir un deseo reducido a sostener el deseo del padre a nivel del Ideal, sino como un deseo más allá de este padre como Ideal.
Si abordamos el deseo del analista más allá del Ideal podríamos conectar el deseo del padre efectivamente con algo del orden de las identificaciones que surgen a partir de un amor al padre que estaría circunscripto al padre en posición Ideal.
Estamos hablando entonces por un lado del deseo histérico y por el otro, del deseo del analista más allá de ese Ideal. En esa dirección, podríamos adscribirle cierta relación con el significante del Otro tachado y también con la pulsión. Ambas escrituras , la de la pulsión y la del Otro tachado, efectivamente apuntan a dar cuenta de algo que está más allá del Ideal.
Quiero también recordar la diferencia que en este mismo texto hace Lacan entre el rasgo unario y el Ideal del yo. El rasgo unario escapa al principio del placer mientras que el ideal es la incorporación del rasgo unario en el campo del placer.
En la página 264 dice entonces: "En el capítulo de "Psicología de las masas y análisis del yo" dedicado a la identificación, hice hincapié sobre la segunda forma de identificación para situar en ella y poner aparte el einziger zug, el rasgo unario, el fundamento, el núcleo del Ideal del yo. ¿Qué será este rasgo unario? ¿Será un objeto privilegiado en el campo del Lust? No. El rasgo unario no está en el campo primario de la identificación narcisista, al cual refiere Freud la primera forma de identificación".
"El rasgo unario, en la medida en que el sujeto se aferra a él, está en el campo del deseo. En el entrecruzamiento por el cual el significante unario llega a funcionar aquí en el campo del Lust, es decir en el campo de la identificación primaria narcisista, está el mecanismo esencial de la incidencia del ideal del yo".
Entonces, primero dice, ¿el rasgo unario, es un objeto del campo del placer? No. El ideal del yo es el entrecruzamiento de este rasgo que no es del principio del placer con algo que viene del principio del placer. Este es el Ideal. Es otra manera de situar el rasgo unario más allá del Ideal, en el campo de estos significantes: significante del Otro tachado, pulsión, deseo del analista. Los ubicamos efectivamente -tal como creo que se pueden ubicar- en un campo más allá del Ideal, del narcisismo, del principio del placer.
El deseo del analista no es un deseo histérico. No se sostiene en el Ideal, es decir, en el narcisismo, en el principio del placer. Si no, no se entendería cuando Lacan dice que el deseo del analista es aquel deseo que a diferencia de la transferencia, que lleva a separar la demanda de la pulsión, es el que vuelve a traer la pulsión a la demanda.
Resulta interesante porque acá tenemos una demanda que puede articularse tanto al ideal como a la pulsión. Está diciendo casi lo mismo que ha dicho del rasgo unario. Se pregunta cómo algo que efectivamente se puede ligar al Ideal, al campo del placer, puede ser soporte del deseo más allá de este, de esta relación con el Ideal.
Ahora tenemos una demanda que puede vincularse a la pulsión y además puede separarse de su relación con la pulsión, aislarse de ella y ser tomada por el Ideal. Entonces, hace la diferencia entre la transferencia, que separa la demanda de la pulsión, la aísla de la pulsión y vira esta demanda al Ideal y el deseo del analista que nuevamente empuja a esta demanda a separarse del Ideal y a juntarse con la pulsión.
El deseo del analista está del lado de la pulsión, porque sin deseo del analista no hay vinculación de la demanda con la pulsión. Desde luego que esta demanda que tiene este doble valor, pareciera poder tanto representar una demanda narcisista, identificatoria, y una demanda que tiene además la posibilidad de ligarse a una pulsión, a la pulsión que la lleva más allá de las identificaciones especulares, narcisistas.
Y quizás esto podría servir para pensar alguna vinculación de una forma de amor que en tanto está ligado a la demanda, esa demanda ligada a la pulsión, y no al Ideal, hace pensar en un amor que fuera más allá del amor al Ideal. Un amor que tendría alguna relación con la pulsión misma. No sería el mismo amor, desde luego.
Pero hay algo más inquietante todavía en esta cuestión que me parece muy difícil de articular. Lacan, necesita vincular la transferencia al deseo del analista y no le alcanza con referirla al amor, al Ideal. No hay que olvidar que en verdad una de las discusiones que centra este desarrollo de la transferencia sobre todo en "Los cuatro conceptos", es refutar la idea de que la transferencia es meramente una ilusión narcisista sostenida en el Ideal. ¿Para qué incluir la transferencia en relación con el deseo del analista que se postula más allá del Ideal, si no es para darle a la transferencia algún estatuto diferente al de la mera ilusión?
Algo que tiene que ver con el descubrimiento de lo que él llama también la presencia del analista, que es el deseo del analista en su presencia.
Ahora abordaré la cuestión del objeto.
La presencia del analista prefiero llamarla deseo del analista, porque el término presencia, viene a romper con la idea de que la transferencia es una mera ilusión. Y el amor que despierta la transferencia, en el punto en que no se liga al Ideal, es verdaderamente un amor que está sostenido en la presencia del analista.
Ahí tenemos una transferencia que, en tanto no es ilusión, no es simplemente la demanda narcisista de completud, pone en juego algo del orden de la causa. Si la transferencia fuera nada más algo ilusorio que está simplemente puesto al servicio del engaño amoroso a nivel del narcisismo, no tendríamos por qué postularla como aquel elemento del dispositivo que efectivamente vincula al deseo del analista y su presencia.
El amor de transferencia no es entonces, como él dice, algo ilusorio, es verdadero, pero en el sentido que para él tiene la verdad, es decir, es una mentira. Es cierto que es mentira, pero no es ilusión, porque son dos cosas diferentes. La ilusión tiene que ver con el narcisismo y con el ideal; la mentira tiene que ver con el Otro, con el lugar del Otro. La verdad no se juega a nivel del ideal.
Entonces es una mentira que llama al lugar en que en el Otro está la verdad del sujeto.
Se trata de la relación al Otro, como lugar de la verdad para el sujeto, el Otro como lugar de los significantes, el Otro simbólico que sostiene efectivamente la transferencia. De este modo ya no la hace una ilusión, porque si el analista tiene valor de presencia es porque mantiene alguna relación con ese lugar de verdad.
Si bien no se reduce a ser ese lugar de verdad, si tiene aún verdad el amor de la transferencia, lo tiene porque ese lugar, esa presencia como objeto, tiene alguna relación con ese lugar del Otro como Otro simbólico. Esto es verdaderamente el problema que me gustaría articular. Para eso vamos a recorrer la cuestión de la presencia.
Insisto que esta presencia no se justifica sin la referencia al Otro de la verdad, es decir, al Otro simbólico, al Otro que para el sujeto va a hacer referencia fundante.
Ustedes conocen el bocadito de "Los cuatro conceptos..." donde se indica la cuestión de la presencia del analista en el restaurant chino. Es allí donde dice que la transferencia, en tanto busca al Otro como lugar de la verdad, encuentra algo más, que es la presencia del analista.
Uno va al restaurant chino y está todo en chino. Entonces se le pregunta a la china: ¿Qué dice esto? Ella le contesta, pero como mi deseo es el deseo del Otro, efectivamente, yo no puedo saber qué deseo si la china no me dice. Le pregunto: ¿qué me recomienda? La china recomienda: Coma pollito con nueces. A uno se le despierta el apetito por el pollito con nueces.
Claro que acá uno puede decir, aquí todavía estamos en el orden de sostener el deseo del Otro a partir de cierto Ideal. Pero no se termina ahí la cosa, porque sin embargo, eso también tiene verosimilitud, en el sentido de que el deseo es el deseo del Otro y el Otro es la verdad del sujeto, porque está ligado al Ideal Pero hay algo que ya lo trasciende, a la cuestión del Ideal, que ofrece cierta apertura al Otro como lugar de la verdad.
Sin embargo acá no terminan las cosas, ahora queremos pellizcarle la teta a la china. Y entonces Lacan concluye que el analista no solamente tiene que ser Tiresias, el ciego que adivina "su deseo es de pollo con champignon", sino que además debe tener tetas. Debe tenerlas y debe ofrecerse además como ese objeto que queda como resto de ese pollo con champignon. Ese resto de insatisfacción que el pollo con champignon, deseo del Otro, en el nivel histérico, ha dejado insatisfecho. Esa es la presencia del analista.
El analista además de ser el adivino del deseo, donde la interpretación es el deseo del Otro, -le recomiendo tal cosa, y ahí se constituye el deseo-, debe tener tetas. Debe soportar también el objeto, esa forma de presencia que la transferencia en un momento llama, porque este es el camino mismo de la transferencia. Voy a que me traduzcan el menú, que además me digan cuál es mi deseo y en ese camino encuentro que hay una causa que está más allá de este deseo.
Esta es una forma de presencia del analista: el tener tetas. Este tener tetas está presentificando algo del orden de un objeto que, sin embargo, no ha dejado aún de ser un objeto de placer, un objeto ligado con el principio del placer, pero que apunta a algo más allá de esto.
Es la manera en que podemos leer esas dos frases de la última parte, del último capítulo de "Los Cuatro Conceptos", cuándo dice: "Te amo, pero inexplicablemente", inexplicablemente para el sujeto.
En ese amarte que no ha salido de esta relación al Ideal, de pronto, inexplicablemente amo en ti, y ahí sigue usando la palabra amo. Amo en ti, pero no a ti, sí en ti, no es lo mismo a ti que en ti, se entiende. "Porque inexplicablemente amo en ti algo más que tu, el objeto a minúscula; te mutilo".
Y la otra frase, que correspondería a la neurosis obsesiva, es: "Pero ese don de mi persona, oh! Misterio, se trueca inexplicablemente, en regalo una mierda". Ese don inexplicablemente, se convierte en una mierda.
Estos dos objetos, esta mierda en que se ha convertido el don y el pedazo que te quiero mutilar, esto traspasa la barrera del narcisismo, el velo de estos objetos. Ponen en juego la presencia del analista de otra forma.
Veamos ahora, un ejemplo que toma Lacan cuando está tratando este mismo problema en el Seminario de La angustia. Allí toma tres autores: Szasz, Margaret Little y Lucy Tower.
Tomemos el ejemplo que trae de unas historias de pacientes que cuenta Lucy Tower, -en las páginas 80 y 86, de las clases del 20 y del 26 de marzo-.
Resulta muy interesante porque estos ejemplos los va a dar para ver cómo analistas no lacanianos han puesto en juego la cuestión de la presencia del analista y el objeto, y cómo lo han resuelto. Toma el ejemplo de Lucy Tower porque, le va a dar una precisa caracterización de una relación muy particular, que es la relación del deseo del analista con el Don Juan.
Eso que nosotros tratamos de pensar por el lado de lo que llamamos el semblante de objeto, hacer semblante de objeto.
Esta mujer tenía dos pacientes que los caracteriza como neurosis de angustia. Lacan no cuestiona esta caracterización que ella hace. Dice Tower: "En cuanto a estos dos hombres, yo estaba perfectamente al tanto delo que pasaba con sus mujeres y especialmente que eran demasiados sometidos, demasiado hostiles, y en un sentido, demasiado devotos; y que las dos mujeres se hallaban frustradas por esa falta de una manera suficiente de afirmarse como hombres en forma no inhibida".
A ella le parecía que tenían una cierta forma de presencia masculina un tanto inhibida y que esto dejaba insatisfechas a las mujeres de estos dos pacientes. Ella tenía sus ideas sobre la masculinidad...
En otras palabras, ellos no simulaban lo suficiente para estas mujeres. Tower, dice que protegía un poquito demasiado a la mujer del primero, y al segundo, un poquito demasiado a él. A decir verdad, por el primero sentía cierto rechazo, y entonces entendía que tenía que proteger más a la mujer. Parece ser que le atraía el segundo porque el primero tenía algunos problemas psicosexuales no demasiado seductores, y esto parece que a ella no le despertaba nada.
Esta mujer no era demasiado histérica. Por eso es que a lo mejor pudo Lacan pensar en la posición de Don Juan que ella asumía. Sin embargo no era porque ella lo asumiera, sino porque Lacan encontró acá -me parece- una clave para entender esta cuestión del deseo del analista en relación a la posición del Don Juan. Además va a tomar esto para decir que Don Juan es en principio, una fantasía femenina.
Entonces, ella protegía un poquito demasiado a la mujer del primero y el desarrollo lo va a realizar sobre este primer paciente.
Relata que ella tiene un sueño -la analista-. ¿Qué ocurre en ese sueño? El sueño consiste en que dicha mujer, la del primer paciente, le aparece a Tower bien dispuesta a encontrarse con ella, en una buena disposición de ánimo, en una actitud cooperativa respecto del análisis de su marido. Entonces, deduce que en realidad la mujer no podía estar tan disconforme de este marido si en el sueño a ella se le aparecía como colaboradora del análisis. Deduce que en verdad quizás esta mujer veía bien el análisis y la posición que tenía el marido en relación a ella, por lo tanto ahí se manifestaba colaboradora. Esto le hace cambiar su punto de vista respecto de este paciente, que hasta este momento ella subestimaba en su valor deseante.
No le parecía que este hombre tuviera un deseo muy decidido. Pero este sueño le hace pensar que en verdad este hombre, en tanto satisfacía a su mujer, quizás tenía efectivamente un deseo algo decidido. No era un deseo impotente.
No era exactamente el padre de Dora, ese que había que sostener en su impotencia. Porque en el deseo de la histérica se trata de sostener al padre, pero sostenerlo precisamente en tanto el padre como Ideal.
Sostenido en el Ideal es un deseo un poco venido a menos, sería impotente además. Pero no porque sea impotente, sino porque su deseo está un poco caído. Y este es el drama de la histérica: tomar a un padre con un deseo ya desfalleciente, y tratar de sostenerlo todo el tiempo. Ella lo hacía por procuración, porque quien parecía saber bien cómo se cumplía esa función de mantener el deseo del padre levantado era la señora K.
Este deseo histérico de sostener, es correlativo casualmente del Ideal que aparece en el punto del desfallecimiento del deseo. En Freud está claro, él lo dice quizás de otra manera: el Ideal reprime la pulsión.
El padre se convierte en Ideal en el momento en que desfallece su deseo. Ahí es levantado al Ideal. Entonces, el Ideal es una trampa porque lo que mantiene es un vacío de deseo. Por eso, el Ideal de la histérica, dice Lacan, puede ser Cristo. Este es el Ideal, algo muerto, algo caído en relación al deseo.
Obviamente, el deseo del analista no puede equivalerse a este deseo, de sostener este padre como Ideal desfalleciente. Entonces cuando Tower tiene este sueño no sabemos qué le dijo o no al paciente, pero lo importante es que ella cambia su posición en relación al deseo de ese paciente. A partir de ese momento toma su deseo en serio. Ya no tiene esa especie de desprecio por ese hombre desfalleciente con un deseo un poco caído. Eso trae sus consecuencias.
Puesta Lucy Tower en esta rectificación de su posición de analista en relación al deseo de este sujeto, lo que pensaría Lucy Tower traducido por Lacan sería, "el muchachito se toma en serio, es posible entonces ocuparse de él" porque efectivamente él tiene un deseo decidido respecto de su posición.
A partir de ese momento, todo se desarrolla en medio de una tormenta de movimientos depresivos y rabias desnudas, "como si a mí, la analista, el paciente me pusiera a prueba en cada uno de mis más pequeños pedacitos."
Bien, ahora hay que tener tetas. Ahí aparece algo del orden de la presencia, de esas tetas del restaurant chino.
Continúa: "si un instante de desatención hacía que cada uno de esos pedacitos no sonara verdadero, que uno de ellos resultara imitación, yo tenía la sensación de que mi paciente se iría todo entero en pedazos él."
Allí, él está hablando de algo del orden del semblante, pero el semblante no es algo de imitación, o que se finge teatralmente, sino que el paciente autentifica por así decir la verdad de eso, de ese objeto que está en juego. Es en relación a este objeto que produce esta transferencia, amorosa o de odio -como quieran- que además va más allá de este objeto.
Lacan explica esto en la clase siguiente, la del 26 de marzo, página 86. Retoma la cuestión diciendo que la posición del analista en relación al deseo del paciente es a partir de este sueño, otra; el deseo del paciente, es verdaderamente devuelto a su lugar. Lo que ella encuentra entonces, es el desencadenamiento en el paciente de lo que ella expresa, a saber: "A partir de ese momento me encuentro bajo una presión que quiere decir que soy escudriñada. Si por un sólo instante llegara a parecer que no estoy en condiciones de responder a aquello sobre lo cual en cierto modo soy puesta a prueba, pedacito por pedacito, es mi paciente quien va a irse en mil pedazos".
Por lo tanto, habiendo buscado ella el deseo del hombre, lo que encuentra como respuesta no es la búsqueda de su propio deseo, el de ella, sino el "a", del objeto, del verdadero objeto, aquello de que se trata en el deseo que no es el del Otro sin tachar, que es ese resto, el "a", el verdadero objeto.
"Pero qué pasa con este efecto que produce con posterioridad Lucy Tower. ¿Qué pasa después que vuelve de las vacaciones? Al fin de cuentas, ella sabe muy bien que él puede seguir buscando pues nunca fue cuestión de que encontrara. De eso se trata, precisamente, que él advierta que no tiene nada que encontrar".
No hay nada que encontrar porque lo que para el hombre, para el deseo masculino, en todo caso, es el objeto de la búsqueda, sólo le concierne, por así decir, a él. Ese es el objeto. Lo que busca es por así decir, lo que le falta a ella: .
De esto es que él tiene que hacer el duelo. Lo digo porque el texto de Lucy Tower articula muy bien que lo que han hecho juntos es el trabajo de duelo. Lucy Tower ha separado de "a". Ahora ella se ha instalado en el , en su falta en ser, se ha instalado en su ser de falta. Ella, la analista, ha perdido ese objeto, ha hecho de esa pérdida del objeto su falta. Ahora puede decir entonces que busque.
De lo que se trata es que él haga el duelo de ese objeto que está buscando, para que encuentre también este lugar, el de su castración, su auténtico ser. "Cuando él haya hecho su duelo de encontrar en ese partenaire su propia falta, , la castración primaria fundamental del hombre, tal como se la señalé a nivel de la raíz biológica, cuando esto ocurra, él habrá cumplido con su castración".
Dice, "Para la mujer", y de aquí él va a deducir que para la mujer, efectivamente es más fácil posicionarse en ese lugar de falta, en ese lugar de Don Juan, "para la mujer no es ningún esfuerzo, digamos que hasta cierto punto no corre ningún riesgo en buscar lo que tiene que ver con el deseo del hombre". Javier Aramburu responde preguntas (resumen) -Sobre la relación de la presencia y el lugar de la verdad.
Como artefacto de ficción. Efectivamente, algún efecto sobre la verdad del Otro ocurre. Pero lo interesante, me parecía, era ver cómo esa presencia no surge independientemente de la vuelta que se le da por el Otro como garante de la verdad. Acá hay un salto que divide las cosas.
Traducción-deseo-presencia.
Hay un llamado al Otro, en la transferencia también. Todavía no ha hecho presencia de ese objeto, pero tampoco, en tanto que remite al Otro como lugar de la verdad, se puede tomar ese tramo de la transferencia como ilusión. Está en el terreno de la verdad. Y es en el interior del terreno de la búsqueda del Otro como lugar de la verdad, donde la presencia adquiere posibilidades de ser operatoria en la transferencia.
La otra cuestión es: ¿cuál es el efecto que, sobre ese lugar del Otro, sujeto supuesto saber, lugar de la verdad, se produce cuando se instala este momento de presencia del analista?
Es una pregunta que queda ahí. No creo, sin embargo, que se pueda hablar de ese momento como la caída del sujeto supuesto saber. Por eso, insisto en que me parece que es en el interior de esa situación en donde todavía la referencia está a la verdad del Otro.
-Sobre la caída del Sujeto supuesto saber
Eso es quizás a lo que se refiere Lacan cuando dice que no se trata de que la transferencia se liquide, sino al contrario, se solidifica; se hace consistente en ese punto.
Pero no estamos todavía ahí. Ese punto ha sido puesto en virtud al deseo del analista, que ha llevado a ese punto el análisis. Y que llevado a ese punto del ocho interior (ver esquema al final) acá estamos en el punto de la transferencia. No es el punto del atravesamiento, es más bien el punto del atravesamiento sin haberlo atravesado. Atravesamiento entendido ahora sí acá como una superficie que se atraviesa a sí misma, simplemente porque eso es el ocho interior. Esto es el atravesamiento del fantasma, una superficie que se atraviesa a sí misma.
Se puede venir siempre por el espacio de afuera y nunca atravesarse este punto, es decir, no entrar en el espacio punteado. El atravesamiento del fantasma sería atravesar este punto de la transferencia objeto. Sería alcanzar la línea del deseo a diferencia de la línea de la demanda.
El punteado, que es el del deseo, es a lo que se accede al ser atravesado el punto del objeto. Acá tenemos el objeto, transferencia también, y acá en el deseo tenemos el -. En ese punto todavía la transferencia está solidificada porque estamos en el punto del atravesamiento, sin haber atravesado el objeto. Ese es el cierre del inconsciente, es el punto de cierre del inconsciente, pero en el doble sentido. Como lo que viene de las vueltas de las demandas y como el punto objeto que viene del deseo.
Es el punto de cierre de los dos.
-Sobre el Nombre del padre y el Rasgo unario más allá del Ideal
Más allá de este circuito de las demandas que es la repetición. Más allá de este circuito de la demanda que es el punto de atravesamiento.
Los pongo en el mismo espacio más allá del Ideal. Que no quiere decir que son exactamente lo mismo. Después habrá que ver cuáles serán las diferencias específicas. Pero están en un campo más allá de lo que el campo del Ideal obtura.
El rasgo unario está implicado en el Ideal, así como la demanda, pero no se reduce a él. El Nombre del Padre también está como el rasgo unario de alguna manera implicado en el Ideal, pero tampoco se reduce a él.

Texto establecido por Silvia Salman

Los Nombres del Padre, Jacques Lacan

Los Nombres del Padre
[1963]
(Seminario 10bis, Unica clase)Jacques Lacan

No tengo la intención de entregarme a ningún juego que se asemeje a un golpe de efecto, no esperaré la finalización de este seminario para decirles que éste es el último que haré. Así como para algunos que están al tanto de las cosas que pasan, esto no será una sorpresa, para los otros, es por consideración a su presencia que haré esta declaración. La noche pasada, ya tarde. . . me fue anunciada una novedad. . . yo había creído que continuaría este año lo que les vengo dando desde hace diez, estaba preparado, no haré sino darles lo primero: He anunciado que les hablaría este año sobre los Nombres del Padre (les nom du père).
No es posible hacerlo escuchar: ¿por qué ese plural relacionado con los nombres? Aquello que yo creí que podía aportar como progreso en una noción que había iniciado en el tercer año de mi seminario, cuando había abordado el caso Schreber, la función de los Nombres del Padre, pauta en mi enseñanza pasada los puntos de referencia, puntos en los que Uds. han visto basarse los lineamientos: En primer lugar, 15, 22, de Enero y 5 de Febrero de 1958, la Metáfora paterna. En segundo lugar, los seminarios del 20 de Diciembre de 1961 y los que siguen concernientes a la función del nombre propio. En tercer lugar, los seminarios de mayo de mi curso anual sobre la transferencia, seminarios relativos a lo que hace al drama del padre en la trilogía claudeliana. En cuarto y último lugar, los seminarios de Diciembre del 61 y de Enero del 62 relativos al nombre propio [1].
Pueden remitirse a estos seminarios para ver en qué dirección quería proseguir mi discurso. Hay allí, de un modo ya muy avanzado en su estructuración, algo que hubiera podido permitirme dar el paso siguiente. Este seminario se conecta con el de la angustia. Antes de ir más lejos. . . retomemos lo que mi seminario sobre la angustia ha aportado. Hemos dado allí todo su peso a formulaciones tales como: la angustia es un afecto del sujeto. Ubicarla también en función de la estructura, la del sujeto definido como el sujeto que habla, que se funda, que se determina en un efecto del significante. ¿Dónde y en qué momento, referencia al nivel de la sincronía, en qué momento este sujeto es afectado por la angustia? (vean el siguiente esquema, esquema en el pizarrón)
DIBUJO 1. 201163(a/x Losange $) d(A) dAquello por lo que, sea cual fuere ese momento, momento sobre el cual vamos a extendernos, aquello por lo que el sujeto está afectado en la angustia, es, lo he dicho, el deseo del Otro. Está afectado de un modo que debemos entender como inmediato, como no dialectizable, y es en esto que la angustia es, en el afecto del sujeto, lo que no engaña.
Les he dicho de la angustia, en la que Uds. de este modo pueden ver delinearse algo que no engaña al nivel más radical -que todo lo que ha sido derivado en el discurso de Freud- se inscribe dentro de su función de señal. No hay forma de situar esta función, si no es en este nivel. Planteándolo así se confirma, y continúa siendo válido, como Freud mismo lo sintiera, al punto de mantenerlo, que todas las primeras formulaciones que ha dado de la angustia, transformación directa de la libido, etc., continúan siendo comprensibles. ¿Qué no habré dicho hasta ahora en referencia a la angustia, oponiéndome a la tradición psicologizante que distingue a la angustia del miedo por sus correlatos, especialmente el correlato de la realidad? Aquí cambio las cosas, y digo respecto de ella: la angustia no es sin objeto, ese objeto a del cual he delineado lo mejor que pude las formas fundamentales: aquello que ha caído del sujeto en la angustia, ese objeto a, que es el mismo que designo como la causa del deseo.
A la angustia, a la angustia que no engaña, se sustituye para el sujeto aquello que debe operarse por medio de ese objeto a, puede operarse más de una cosa... esto queda en suspenso, -estaba reservado para el futuro-, igualmente no lo perderán del todo, pues lo encontrarán en un libro que aparecerá dentro de seis meses. Es a esto que está subordinada la función del acto y también algo mas (es algo a lo que me he dedicado) el año pasado y por el momento aquello a lo que me sigo dedicando: a la función de ese pequeño a en el fantasma, la función que toma de ser el sostén del deseo, del deseo como lo más intenso que le está dado alcanzar al sujeto en su realización de sujeto a nivel de la conciencia....; es por esta cadena que se afirma una vez más su dependencia del deseo del Otro, del deseo.
Me veo frente a la necesidad, me siento casi demasiado tentado, de recordar -para que no haya demasiada confusión-, el carácter radical, totalmente re-estructurante, que poseen estas concepciones tanto del sujeto como del objeto.
Desde ya, nosotros mismos venimos hablando desde hace tiempo, y nos desprendemos de toda concepción del sujeto que hace de él un puro correlato de lo inteligente con lo inteligible, del “nous” antiguo, de toda fe puesta en el conocimiento. Aquí, la angustia se muestra en posición crucial. En Aristóteles, para la tradición antigua, agonía, pathos local que se apacigua en la impasibilidad del Todo. Algo se conserva todavía, de la posición antigua, en el pensamiento positivista, sobre el cual se funda y vive aún hoy, la ciencia llamada psicológica.
Seguramente, algo hay de cierto en esa correspondencia de la inteligencia con lo inteligible, y no sin fundamento; esta correspondencia puede mostrarnos que la inteligencia humana no es otra, en su fundamento, que la inteligencia animal; -piensen en las teorías de la evolución, los progresos de la inteligencia, su adaptación-.
Esto nos permite una teoría, al partir de ese inteligible presupuesto en los datos fácticos, al partir de deducir, que ese proceso se reproduce en cada individuo, hipótesis ni siquiera apercibida por el pensamiento positivista, es lo que hace que esos hechos sean inteligibles. Desde esa perspectiva, la inteligencia no es más que un afecto entre otros, un afecto basado sobre un afecto fundado en un ____ [2]
De allí proviene, esa psicología de tiradores de cartas, presente incluso en las más elevadas cimas de las cátedras universitarias. El afecto aquí no es sino inteligencia oscura; sólo una cosa escapa a aquél que recibe esta enseñanza: es el efecto de oscurantismo subsistente en esta perspectiva. Es una empresa de tecnócratas, de medición de sujetos que buscan empleos, curvas medidas por el patrón del psicólogo en los marcos y patrones de la sociedad existente.
La esencia del descubrimiento de Freud se manifiesta, en relación con esto, en una oposición radical. Los primeros pasos de mi enseñanza han transitado los pasos de la dialéctica hegeliana; etapa necesaria para establecer una brecha en este mundo llamado de la positividad. La dialéctica hegeliana se remite a raíces lógicas ¿Cuál es el déficit intrínseco de la lógica de la predicación?: a saber, que lo universal no se funda sino en la negación; que lo único particular cuya existencia puede encontrarse, aparece allí como contingente. Toda la dialéctica hegeliana construida para reducir esa falla demuestra, -en una prodigiosa transmutación-, cómo, lo universal, por vía de la escansión (tesis, antítesis, síntesis), puede llegar a particularizarse. Pero sean cuales fueren los efectos de prestigio de la dialéctica hegeliana -que entró por Marx al mundo, completando lo que en Hegel era la significación mediante la subversión de un orden político y social basado en lo eclesiástico (sea cual fuere la necesidad de la Iglesia)- esta dialéctica resulta falsa y se ve refutada tanto por la observación de las ciencias de la naturaleza como por el progreso histórico de la ciencia fundamental, a saber, las matemáticas.
Es en este punto que la angustia es el signo, como lo vio inmediatamente un contemporáneo del desarrollo del sistema de Hegel, Kierkegaard. La angustia es para nosotros la confirmación de un hiato esencial que testimonia que la doctrina freudiana es aquella que permite su esclarecimiento.
Ésta estructura de la relación de la angustia con el deseo, este doble hiato de, sujeto al objeto caído de él, en donde más allá de la angustia debe encontrar su instrumento. La función inicial de ese objeto perdido sobre el cual insiste Freud, allí está la hendidura que no nos permite tratar el problema del deseo en la inmanencia logicista.
Desde la violencia como única dimensión para forzar los impasses de la lógica, Freud nos lleva al núcleo de ese algo sobre lo cual fundar las bases de lo que para él era la ilusión, a la que llamaba según la moda de su época, la “coartada”, la “Religión”, y que yo, por mi parte, denomino, la “Iglesia”.
Es sobre este mismo campo, mediante el cual la Iglesia se conserva intacta, y con todo el brillo que Uds. pueden apreciar, es contra la revolución hegeliana, que Freud avanza sobre el fundamento mismo de la tradición eclesiástica, permitiéndonos trazar el clivaje de un camino que vaya más allá, infinitamente más lejos, estructuralmente más lejos que el límite que él ha establecido bajo la forma del mito del asesinato del padre.
Sobre este terreno escabroso, movedizo, quería este año avanzar antes de retomar el orden eclesiástico. Puesto que, en lo que al padre se refiere, su padre, los siervos de la Iglesia, los Padres de la Iglesia, déjenme decirles que sobre el padre no los he encontrado suficientes. Algunos saben que desde mi pubertad practico la lectura de San Agustín. Hace aproximadamente diez años que conozco De Trinitate, Lo he reabierto en estos días y no puedo dejar de asombrarme sobre lo poco que dice sobre el padre. San Agustín ha sabido, hablarnos del Hijo y sobre todo del Espíritu Santo, pero vaya a saber qué fuga se produce, automaton [3]
Áutomatomreferencias, bajo su pluma cuando se trata del padre. Cómo no protestar, en el caso de un espíritu tan lúcido, contra la atribución radical a Dios del término Causa Sui. Absurdo puesto de relieve sólo a partir de resaltar aquello que ya les he dicho: que no hay causa sino a partir de la emergencia del deseo.
Lo que es causa y causa del deseo -no equivalente a la antinomia causa y causa de sí-, no podría ser de ninguna manera tomado como equivalente antinómico de la causa para él. Agustín, contra toda piedad intelectual, se inclina ante lo que yo querría articular para Uds. con todo tipo de ejemplos. Asher Ehye
Acher Ehyéego sum qui sum, el hebreo. Yo soy lo que soy, ego sum qui sum, yo soy.
Que uno encuentre allí un "yo soy el que soy" [4] dice San Agustín y ya en francés suena falso y hueco -a través de lo cual Dios se afirma idéntico al Ser, ese Dios, en el momento en que Moisés habla, no sería sino un mero absurdo.
He aquí entonces el sentido de esta función el pequeño a en las diversas formas de las cuales les he hablado el año pasado [5] y en la cual los que me siguen han podido ver dónde se detenía [6].
En la angustia, el objeto pequeño a cae. Esta caída es primitiva; la diversidad de las formas que toma este objeto de la caída está en cierta relación con el modo, según el cual, el deseo del Otro es aprehendido por el sujeto. Esto explica la función del objeto oral. La misma no se comprende, -he insistido sobre esto durante largo tiempo-, únicamente si este objeto, el seno, que el sujeto deja y del cual se separa, es un objeto fundamentalmente de su pertenencia.
Si en ese momento este objeto se introduce en la demanda hacia el Otro, en el llamado hacia la madre, esta demanda delinea, bajo un velo, el más allá donde se anuda el deseo de la madre: asombrado, el bebé vuelve la cabeza desprendiéndose del seno.
Este seno, sólo en apariencia pertenece al Otro; vean las referencias biológicas, el complejo de nutrición se constituye de diferente modo en un contexto animal. Aquí el seno es una parte profunda y una parte adosada al tórax de la madre.
Una segunda forma: el objeto anal. Fenomenología del regalo, del don: soltando las heces, concediéndole como a un orden dominante a la demanda del Otro, evidentemente impostor, y digo bien la demanda del oto, no la demanda al Otro, un tiempo anterior, lo que en el Otro es todavía ambiguo: el deseo. ¿Cómo es que los autores no han reconocido que allí se ancla, el soporte de la llamada oblatividad, que es, a través de una verdadera ambigüedad, de un escamoteo revelador de la huida atemorizada ante la angustia, el modo en el que se ha podido situar la conjunción oblativa en el nivel del acto genital?. Por otra parte, es allí que la enseñanza de Freud, de una traducción que de ello se conserva, nos sitúa el hiato de la castración.
El año pasado he insistido sobre el hecho de que, todo lo que Freud ha dicho nos muestra, que el orgasmo no es solamente lo que los psico-biologistas de su época han llamado el mecanismo de la detumescencia. Es necesario saber articular que lo que importa del orgasmo representa exactamente la misma función, en lo que al sujeto, que la angustia. El orgasmo es en sí mismo angustia, en tanto y en cuanto es por una fisura central el deseo queda para siempre separado del goce.
Que no se nos objeten los momentos de paz, de fusión de la pareja, donde cada uno puede decirse a sí mismo que el otro está conforme. Nosotros, los analistas, miramos más de cerca para ver lo que hay en esos momentos de coartada fundamental: una coartada fálica.
La mujer se sublima de algún modo, en su función de vaina, ella resuelve algo, algo que va más lejos y queda infinitamente afuera. Por esto les he comentado durante mucho tiempo ese pasaje de Ovidio donde se fábula el mito de Tiresias [7]. Por otra parte es necesario indicar las huellas que se ven de este más allá intangible del goce de la mujer en el mito masculino de su pretendido masoquismo.
Más lejos, simétricamente, como sobre una línea curva re-descendiente con relación a esta cima del hiato del deseo -goce en el nivel genital-, he señalado la función del pequeño a en la pulsión escópica.
Su esencia queda resumida en que más que en cualquier parte, el sujeto se encuentra cautivo de la función del deseo. Es que aquí, el objeto es extraño, el objeto a para aquellos que no me han seguido en mi primera aproximación, es este ojo que en el mito de Edipo es equivalente al órgano que se debe castrar. No es sin embargo de eso de lo que se trata. En la pulsión escópica, donde el sujeto se encuentra con el mundo como espectáculo que él posee, el sujeto se ríe. . . pero este señuelo por el cual lo que sale de él y lo que él afronta, no es, ese el verdadero pequeño a sino su complemento, el i(a), el complemento de su imagen especular. He aquí lo que parece haber caído de él.
Está capturado, se regocija, se divierte en lo que San Agustin denuncia y designa de una manera tan sublime, -me hubiera gustado también hacerles recorrer este texto-, como concupiscencia de los ojos. Cree desear porque se ve como deseante, y no ve que lo que el Otro quiere arrancarle, es su mirada. La prueba, es lo que sucede en el fenómeno del unhelmlicih: cada vez que de pronto, por algún incidente fomentado por el Otro, esta imagen de él en el Otro se le aparece al sujeto como privada de su mirada, aquí se deshace toda la trama de la cadena de la cual el sujeto está cautivo en la pulsión escópica, y es el retorno a la angustia más basal, el Aleph de la angustia. A esto es a lo que se asemeja en su estructura más fundamental, la relación del sujeto con el pequeño a, y el Aleph estará allí para ayudarnos a simbolizarlo.
Aún no he salido de la pulsión escópica, el franqueamiento que designo de lo que allí se manifiesta y que apuntará hacia la impostura: este fantasma que he articulado bajo el término del agalma, cima de la oscuridad en que el sujeto está sumergido en la relación del deseo, el agalma es este objeto al cual cree que su deseo apunta y lleva al extremo el desconocimiento de este objeto como causa del deseo.
Tal es el frenesí de Alcibíades y la réplica que le hace Sócrates: "ocúpate tú de tu alma", réplica que más tarde Platón convertirá en: ". . .de tu alma y ocúpate de este objeto al que persigues, no es más que tu imagen"; este objeto en su función de meta, de causa mortal. "Haz tu duelo de este objeto, entonces conocerás las vías del deseo, pues yo, Sócrates, no sé nada; es la única cosa que conozco acerca de función de Eros".
De esta manera los he conducido hasta la puerta, quinto término de esta función del pequeño a, por la cual se mostrará en abanico, el despliegue de este pequeño a en la relación pre-genital con la demanda hacia Otro.
Veremos el pequeño a venir del Otro, único testigo, de este lugar del Otro que no es solamente el lugar del espejismo. Este pequeño a no lo he nombrado; sin embargo lo he mostrado en una de las reuniones de nuestra sociedad, podría haberlo aclararlo en las jornadas sobre la paranoia, pero me abstuve. Es decir aquello de lo cual se trataba, y que no comenté, era la voz.
La voz del Otro debe ser considerada como un objeto esencial. Todo analista será llamado a darle su lugar, sus diversas encarnaciones, tanto en el campo de la psicosis como en la formación del superyó.
De este acceso originalmente fenomenológico, en relación con la voz del Otro, del pequeño a como caído del Otro, podemos agotar su función estructural llevando la interrogación sobre lo que es el Otro como sujeto. Por la voz, este objeto caído del órgano de la palabra, el Otro es el lugar donde todo aquello habla. Ya no podemos escapar a la pregunta: ¿quién?, más allá de aquel que habla en el lugar del Otro, y que es el sujeto, ¿quién es que está más allá, y de quien el sujeto, cada vez que habla, toma la voz?
Está claro que si Freud coloca el mito del padre en el centro de su doctrina es, por lo inevitable de esta pregunta. Está claro que, si toda la teoría y la praxis del psicoanálisis se nos aparecen hoy en día como inmovilizadas, es por no haber osado ir más lejos que Freud en relación con esta pregunta.
Es por ello que uno de los que he formado como he podido, ha hablado a propósito de un trabajo, que tiene bastante mérito, de la "pregunta del padre [8].
Esta formulación era mala e incluso representaba un contrasentido, sin que esto pueda serle reprochado. No puede ser ‘pregunta de la pregunta del padre’ por la simple razón que nos encontramos más allá de la fórmula que podamos postular como pregunta [9].
¿Cómo habríamos podido delinear en la actualidad el abordaje del problema aquí introducido? Está claro que el Otro no podría ser confundido con el sujeto que habla en el lugar del Otro, aunque sólo fuera por su voz, el Otro, si él es lo que yo digo, el lugar donde ello habla, no puede plantear más que un tipo de problema: el del sujeto que preexiste a la pregunta.
Ahora bien, esto Freud lo ha percibido admirablemente. Puesto que debo entrar en un cierto silencio a partir de hoy, no dejaré de señalarles aquí que uno de mis alumnos, Conrad Stein, ya ha trazado el camino en este campo. Les rogaría que se pongan en contacto con y se interioricen de su trabajo, pues es muy satisfactorio.
Lo que él ha demostrado es cómo a pesar de todo el error y la confusión de su tiempo, Freud ha señalado lo que merece perdurar, cualquiera sea la crítica -sin duda fundada- del especialista Levi Strauss, sobre la cuestión del Tótem. Surge de esto, y Freud es la demostración viviente, el modo en el que aquél que está en busca de la verdad puede pasar por alto y estar más allá de todas las advertencias del especialista. ¿Qué quedaría sino que debe tratarse del sujeto previo a la pregunta?
Si míticamente el padre no puede ser más que un animal, el padre primordial, el padre anterior a la prohibición del incesto no puede estar antes del advenimiento de la cultura, y de acuerdo con el mito del animal, su satisfacción no tiene fin: El padre es ese jefe de la horda.
Pero llamarlo Totem, y justamente a la luz de los progresos aportados por la crítica de la antropología estructural de Levi Strauss, que pone de relieve la esencia clasificatoria del Totem, lo que es preciso en segundo término, es poner al nivel del padre la función del nombre. (Remítanse a uno de mis seminarios, donde he definido el nombre propio).
El nombre es esa marca, ya abierta a la lectura, y por eso que se leerá de la misma forma en todas las lenguas, algo está allí impreso, quizás un sujeto que va a hablar. Bertrand Russell se engaña cuando dice que se podría llamar John a un punto geométrico sobre un pizarrón, Dejémos a Russell que lo interrogue, y dejémoslo guardar la esperanza de que ese punto le responda alguna vez.
Había señalado también como referencia, los caracteres que A. Gardiner [10] descubrió sobre las vasijas fenicias del Alto Egipto, vasijas anteriores al descubrimiento del alfabeto. Había señalado esto para ilustrar que la alfarería no tomó nunca la palabra para decir su marca de fábrica, y para mostrar que, en el significante existe esta dimensión que espera la lectura y es en este nivel donde se sitúa el nombre. Aquí les indico algo de una posible dirección a seguir. Veamos lo que nos aporta ahora la vía que abordamos.
Dado este padre, quizá podamos ir más allá del mito tomando como referencia lo que implica el mito en este registro que nos hace progresar sobre estos tres términos: el goce, el deseo y el objeto. En efecto a continuación veremos con respecto al padre, ese padre para el cual Freud encuentra este singular equilibrio, esta suerte de con... [11], conformidad de la ley y del deseo verdaderamente conjugados, necesitados el uno por el otro en el incesto, sobre la suposición del goce puro del padre como goce primordial.
Pero respecto de esto, que es lo que supuestamente nos da la marca de la formación del deseo en el niño en su proceso normal, ¿no es allí donde valdría la pena intentar saber por qué eso conduce a las neurosis?.
Es aquí donde me he permitido poner el acento que sobre la función de perversión en cuanto a su relación con el deseo del Otro como tal, que representa la puesta a prueba del tomar al pie de la letra la función del padre -ser supremo, Sade-, sentido, siempre velado e insondable. Pero de su deseo como involucrado en el orden del mundo, tal es el principio en el cual petrificando su angustia, el perverso se instala como tal.
Arquería [12] primera: ¿cómo se componen y se conjugan el deseo llamado normal y aquél que se plantea en el mismo nivel, el deseo perverso? Posición inicial de este arco desde donde, por consecuencia, para comprender una gama de fenómenos que van desde la neurosis, inseparable a nuestros ojos de una huida ante el término del deseo del padre, al que se sustituye el término de la demanda, también el del misticismo, en todas las tradiciones, salvo, como lo verán, el caso de la ascesis, la asunción, sumergidas hacia el goce de Dios.
Lo que estorba en el misticismo judío y más aún en el cristiano, y más aún para el amor, es la incidencia del deseo del Otro.
No puedo dejarlos sin haber al menos pronunciado el nombre, el primer nombre, por el cual querría introducir la incidencia especifica de la tradición Cristiana, no la del goce, sino del deseo de un Dios, el Dios Elohím.
Ante este Dios término primero, Freud, seguramente más allá de lo que transmite su pluma, se detuvo. Este Dios cuyo nombre no es más que el nombre; Sadday [13]
Saddayyo soy el siendo, que yo no habría pronunciado jamás.
Este nombre en el Éxodo, en el Capitulo VI, el Elohim que habla en la zarza ardiente que es necesario concebir como su cuerpo, que se traduce por la voz y del cual no se les ha querido explicar que es otra cosa, éste Dios hablándole a Moisés le dice en ese momento: "Cuando vayas hacia ellos, les dirás que yo me llamo Yo soy, Ehye [14]
EhyeSer, Yo soy lo que soy [15]".
¿Cuál es la propiedad de estos términos? Designar las letras que componen el nombre, siempre ciertas letras elegidas entre las consonantes. Yo soy, yo soy el cortejo, no puede darse ningún otro sentido a este Yo Soy que el de ser el nombre: Yo soy.
Pero no es bajo este nombre que me he anunciado a vuestros ancestros. Dios de Abraham, de Isaac y Jacob, y no Dios de los filósofos y de los sabios, dice Pascal encabezando sus pensamientos. De aquél, se puede decir que un Dios, eso se encuentra en lo real, como todo lo real es inaccesible, eso se señala a través de lo que no engaña: la angustia. Este Dios que se ha anunciado a Abraham, en primer término, lo ha hecho por un nombre del Elohim de la zarza ardiente: El Sadday; los griegos, los que han hecho la traducción de los Setenta [16] , estaban mucho más al corriente que nosotros.
No han traducido Ehyé por: Yo soy el que soy, como San Agustín, sino por el Siendo, "imi to on [17]" y no "einai" [18], el ser. Esto tiene un sentido. Han pensado como griegos que Dios es aquel que es el siendo supremo, no se separa la gente de sus costumbres. No lo han traducido como en nuestros días por Todopoderoso, sino prudentemente por Theos. Para todo lo demás utilizan Señor, "kirios" [19], el Shem [20], el nombre que no se pronuncia.
¿Qué es "El Sadday
Saddayyo soy el siendo"?
No estaba previsto que se los dijera hoy. No forzaré la puerta, aun cuando sea la del Infierno, para decírselo, pero entiendoqueintroduzcoloqueles hubiera podido decir a través de algo esencial: -remítanse a Kierkegaard-la Akedá [21] , el sacrificio de Abraham bajo la forma en que se penetra en una tradición en la cual las imágenes no están prohibidas.Lafiguración de estas cosas está prohibida entre los judíos -¿por qué en el cristianismo surge de tanto en tanto la fiebre de desembarazarse de esta prohibición de las imágenes? Vean las estampitas, Michelet, y de muchos otros. Lo que se ve sobre las imágenes en este nivel, es todo lo que es necesario en suma, no para suplir mi seminario puesto que allí no están los nombres sino las imágenes, para desplegar todo lo que les he dicho. He de avanzado bastante como para que ustedes vuelvan a encontrar lo que he anunciado sobre la metáfora paterna.
Hay un hijo, la cabeza apretada contra el pequeño altar de piedra (Caravaggio), ese niño hace una mueca de sufrimiento, el cuchillo de Abraham se levanta sobre él, el ángel que está allí es la presencia de aquél cuyo nombre no es pronunciable.
El ángel, un ángel, ¿qué es un ángel? Estos ángeles, ¿cómo los suprimirían Uds. de la Biblia?, le decía yo a un sacerdote eminente, lo volví loco. En mi último diálogo con el padre Teilhard de Chardin, creí que lo haría llorar. “¿Me está hablando realmente en serio?” “Si, padre, está en los textos”. Con su nominador del planeta, ¿qué haría con los ángeles?
Este ángel retiene el brazo de Abraham, y sin el consentimiento del padre Teilhard, sea lo que sea este ángel, es a título de El Sadday que está allí. Siempre visto tradicionalmente allí. Es sin duda a título de esto que se desarrolla todo lo patético del drama al que nos arrastra Kierkegaard. Antes de este gesto que lo retiene, Abraham llegó ahí para algo, Dios le dio un hijo y le dio la orden de traer al pequeño para una misteriosa cita, atado de pies y manos como un cordero, para sacrificarlo. Antes de conmovernos, podríamos recordar que, hacer el sacrificio de un pequeño hijo al Elohim era algo corriente en aquella época. Esto ha continuando hasta tan tardíamente que fue necesario, para que esto cesara, que el ángel y los profetas detuvieran a los israelitas para que no volviesen a hacerlo.
Veamos más lejos, este hijo, me dirán Uds., es su único hijo. No es verdad, Ismael tiene ya catorce años, pero Sara ha permanecido infecunda hasta la edad de 90 años. Ismael nació de una relación del patriarca con una esclava.
Suena ya la primacía de El Sadday
Saddayyo soy el siendo, aquel que separó a Abraham de entre el medio de sus hermanos y de sus padres; había tantos padres que aún vivían: Sem que vivió quinientos años, y, en todas las ramas tuvieron hijos alrededor de los treinta años. Sea lo que sea este El Sadday, si para algo está en este hijo del milagro de Sara que dice: "estoy marchita" -busquen por el lado del cuerpo amarillo, ¡la menopausia ya existía en esa época!-, es concebible que Abraham se inclinara hacia Isaac, es el hijo de la promesa.
Sara muere poco tiempo después. Hay mucha gente allí, e Ismael hace su regreso. Luego de la muerte de Sara, el patriarca Abraham se mostrará tal cual es un formidable genitor. Se casará y tendrá cinco hijos, pero no son hijos que hayan recibido la Baraká [22] de Sara. Esta omnipotencia cae en el límite mismo del territorio de su pueblo. Otro Elohim de al lado, que no pertenece, encuentra la fórmula para rechazar al invasor, El Sadday se retira con las tribus que lo condujeron al asalto.
El Sadday es aquél que elige y promete y hace pasar por su nombre una cierta alianza transmisible de una sola manera, por la Baraká paterna, es aquel que hace esperar un hijo incluso a una mujer de 90 años, e incluso hace esperar algo más.
En un librito que data de fin del siglo XI, de Schlomo Ben Isaac de Troyes, un ashkenazi, podrán leer extraños comentarios sobre la desgracia de Abraham. En la Mishná, hay un diálogo de Abraham con Dios, cuando el ángel dice: "No extiendas [23]" Abraham dice: "En este caso, vine aquí para nada; le haré al menos una ligera herida para complacerte, Elohim. . ." [24]
Esto no es todo lo que puede verse sobre la estampa de Espinal, hay todavía más cosas a derecha e izquierda en el cuadro de Caravaggio , la cabeza de cordero que introduzco bajo la forma del shofar
Shofar, cuyo cuerno ha sido indudablemente arrancado.
CARAVAGE."El Sacrificio de Isaac", Museo de los oficios, Florencia. Italia.En cuanto a lo que es este cordero, es con esto que deseo terminar, pues no es verdad que el animal aparezca como metáfora del padre al nivel de la fobia. La fobia no es más que un retorno; es esto lo que decía Freud refiriéndose al Totem. El hombre no tiene por qué estar tan orgulloso de ser el último en ser creado, aquél que ha sido hecho con barro, lo que no se ha dicho de ningún otro ser viviente. El hombre se buscará sus antepasados honorables, y aún estamos en eso: le es necesario un antepasado animal.
En la "Sentencia de los padres": el "Pirké Avot [25] ", -mucho menos importante que el Talmud-, traducido al francés por Rashi, se dice categóricamente que según la tradición rabínica, el cordero del cual se trata es el cordero primordial. Estaba allí, -Hassé Mimé Bereshit
Hasse Mime Berechitactos de los días de la creación -, ya en el sexto día de la creación, lo que designa por lo que es: un Elohim. No es aquel cuyo nombre es impronunciable, sino todos los Elohim [26]. Ese es reconocido como el antepasado de la raza de Sem, por lo tanto de los orígenes.
Ahora bien, esta cabeza de cordero con los cuernos enredados en una maraña de espinas que lo detiene, ese lugar de la maraña de espinas, quisiera comentárselos. El texto mismo hace sentir que se precipita sobre el lugar del sacrificio. ¿De qué viene ávidamente a reponerse cuando aquél cuyo nombre que es impronunciable lo designa, a él, para el sacrificio?
Lo que Elohim le señala a Abraham para sacrificar en el lugar de Isaac es su antepasado, el dios de su raza.
Aquí se marca la línea divisoria entre el goce de Dios y lo que una tradición le asigna como deseo, deseo de algo de lo cual se trata de provocar la caída, esto es: el origen biológico. Aquí está la clave de este misterio, donde se liga la versión del punto de vista de la tradición judaica de la práctica de los ritos metafísico-sexuales, de lo que une a la comunidad en la fiesta, en lo que hace al goce de Dios. Se manifiesta algo que, siendo el deseo, pone esencialmente de relieve este hiato que separa el goce del deseo, y símbolo de todo eso es que, en el mismo contexto de la relación de El Sadday con Abraham, la circuncisión, signo de la alianza del pueblo, aquél que ha elegido, la circuncisión indica ese pedacito de carne cortada a cuyo enigma los había conducido yo con algunos jeroglíficos, ese pequeño a.
Los dejaré aquí. Antes de dejarlos, les diré que si interrumpo este seminario no lo hago sin excusarme ante aquellos que han sido mis fieles oyentes desde hace años, aquellos que se alimentaron de las palabras, de los términos, de las vías y caminos aquí aprendidos, como ante aquellos que vuelven esa marca, esa huella del camino recorrido contra mí. En los recientes y confusos debates hubo un grupo que se mostró realmente en su función de grupo, arrastrado por todas partes a ciegos torbellinos. Uno de mis alumnos intentó salvar un debate confuso en su nivel analítico, creyó que debía hablar. . . que la verdad, que la moneda auténtica, el sentido de una enseñanza, es que nunca se la atrapa. ¡Qué contrasentido increíble! En el mejor de los casos, qué impaciencia infantil.
¿Equivale esto a justificar una función metonímica de la verdad? ¿Dónde se ha visto, como en matemáticas, que cada capítulo remita al siguiente? Me acercaba yo a cierto punto de la densidad a la que Uds. no podían llegar, no son sólo los atributos de la infatuación y de la estupidez, espíritu con forma de residuo, comité de redacción, hay otra cosa. Efectivamente busqué, y a veces la encuentro, la verdad de la praxis que se llama psicoanálisis ¿Cuál es su verdad?
Si algo en esa praxis se muestra decepcionante, esa praxis debe avanzar hacia una conquista de lo verdadero por la senda del engaño, puesto que, la transferencia no es otra cosa, en tanto no hay nombre en el lugar del Otro, inoperante. Si mi marcha es progresiva, prudente, ¿no es acaso todo lo que he intentado promover por esa senda contra la cual siempre tuve que pronunciarme, sin lo cual se corre el riesgo de resbalar hacia la vía de la impostura?
Desde hace dos años, confié a otros el manejo interior de un grupo, pero sólo para conservar la pureza de lo que tengo que decirles: no hay diferencia entre el si y el no En ef deba, según su original de donde tradujeron, dice: entre el non y el no.

Version francesa tomada de Espase Lacan Site de Catherine Alcouloumbré. versión castellana tomada de EFdeBa. Revisión por: margarita Mosquera Zapata, Francisco Perez Sabajanes, Revisión frances-español: laura Quiñones (francés-español), 2003-4

jueves, 14 de junio de 2007

LÓGICA DE LA SESIÓN CORTA Miquel Bassols

LÓGICA DE LA SESIÓN CORTA Miquel Bassols
XXXII Jornadas de la ECF - ELPParís, 25-26 Octubre 2003


"Para Lacan, la sesión analítica es la sesión lógica" [1]. Con esta indicación Jacques-Alain Miller ha situado en la orientación lacaniana un uso de la sesión analítica que se distingue del uso habitual que tiene para otras orientaciones o incluso para otras prácticas que no son la psicoanalítica. El uso y la significación habitual considera la sesión como una unidad objetivable en el campo del sentido, hace de ella una "unidad semántica", es decir, una unidad de significación aislable y distinguible en sí misma, una unidad de significación que el sujeto podrá contabilizar en términos de un valor de cambio, ya sea en el registro del tiempo o en el del equivalente general del dinero. Tantas unidades de sentido por tantas unidades de tiempo, tantas unidades de tiempo por tantas unidades de dinero. La política y la gestión de esta equivalencia está en el fundamento de toda promoción de un standard para la sesión analítica.En esta orientación, la sesión como unidad semántica seguiría el principio de una equivalencia entre significación y tiempo, o entre significación y dinero. Es cierto, por otra parte, que el empuje actual del discurso del Amo tiende a hacer de esa equivalencia una ley generalizable y la propia práctica del psicoanálisis parece no escapar fácilmente a esa inercia.Pero en realidad, la experiencia del sujeto del inconsciente nos enseña que esa unidad semántica sólo se produce por la retroacción de la cadena significante sobre sí misma, por el hecho de que un significante sólo obtiene su significación por un segundo significante. Cuando se trata de la unidad de significación la cuestión es, pues, quién pone el último significante para dar esa unidad. Como en el conocido diálogo de Alicia con Humpty Dumpty, cuando la primera señala que "la cuestión es si puede usted hacer que las palabras signifiquen cosas distintas", el segundo concluirá respondiendo que "la cuestión es quien manda, nada más". Y, en efecto, en una práctica de la sesión regida por la unidad semántica, el Otro es el único que puede dar la medida de la significación de las palabras del sujeto.La sesión analítica entendida como "sesión lógica" va a contracorriente de esta sugestión inducida por la propia estructura del lenguaje. La "sesión lógica" es, como ha señalado Jacques-Alain Miller, una "unidad a-semántica", una unidad que pone en suspenso la significación para reconducir al sujeto a la "opacidad de su goce", antes precisamente de que esa unidad se cierre sobre sí misma en la significación fálica.Esta orientación nos plantea una suerte de clínica diferencial de la sesión analítica fundada en dos modos o dos usos del Uno.La hipótesis que quiero plantear es que el uso de lo que llamamos "sesión corta" se funda no tanto en la duración cronológica de la sesión sino en un uso del Uno que el propio Jacques-Alain Miller situó en su curso hace ya un tiempo en la enseñanza de Lacan. Es siguiendo esta lógica que podemos transmitir la ética implícita en nuestra práctica de la sesión que "corta" en oposición a la sesión que cierra o puntúa la significación. La sesión corta viene a reintroducir así la discontinuidad del inconsciente freudiano señalando el corte necesario para hacerlo existir.La práctica nos muestra que en un análisis pueden sucederse sesiones de un modo y del otro, sesiones que funcionan como unidad semántica a partir de una puntuación y otras, generalmente las más sorprendentes, que funcionan como unidad a-semántica en la lógica del corte, y que en realidad las segundas no podrían darse sin las primeras. La recíproca no es necesariamente cierta: es precisamente en la generalización de la sesión como unidad semántica que se opera el viraje a la psicologización de la experiencia y a la necesidad de establecer un standard para la sesión.A este uso diverso del Uno en la sesión analítica corresponde también otra distinción que solemos hacer entre el tiempo epistémico, el tiempo de saber producido por el significante, y el tiempo libidinal, el tiempo de la pulsión en el que el sujeto hace la experiencia de la opacidad de su goce. La hipótesis que implica el uso de la sesión lógica es que la función del corte es la más apropiada para llevar al sujeto a dar una nueva respuesta a la pulsión, esa exigencia de satisfación inmediata de la que el síntoma es una formación, una satisfacción sustitutiva.Si distinguimos aquí usos de la unidad, semántica o a-semántica, de la sesión debemos plantear entonces la pregunta sobre esta unidad misma.Porque, en realidad ¿cuándo empieza y cuándo termina una sesión para definir su unidad? ¿Una sesión es lo que sucede entre qué y qué? ¿Empieza con el saludo entre analista y analizante? ¿Termina cuando el analista da por concluida la sesión, cuando el analizante se levanta del diván? Ocurren con frecuencia una multitud de cosas entre ese momento y el saludo de despedida, a veces lo más importante ocurre y se dice allí, en ese intervalo, o incluso un poco más allá, cuando la puerta ya casi se ha cerrado, o incluso un poco más allá todavía, cuando la puerta ya se ha cerrado... y el analizante llama de nuevo. Se olvidó el paraguas, o no recuerda bien cuándo es la próxima cita. Y ahí se juega a veces el destino de la sesión, el encuentro con lo nuevo... Como escribía Baltasar Gracián: la verdad siempre llega la última, y tarde, cojeando con el tiempo.Decididamente, la sesión analítica no se aviene a ser tomada como unidad semántica clausurada entre dos momentos precisos. Entendida desde la vertiente del tiempo libidinal siempre puede abrirse un nuevo intervalo un poco más allá de allí donde había sido clausurada.En realidad, el sujeto histérico, el que inventó con Freud el psicoanálisis y la propia sesión analítica, es el objetor por excelencia del Uno de la sesión como unidad semántica. A veces, puede no aceptar fácilmente la despedida, queriendo reintroducir en la cadena significante su representación de sujeto por todos los medios, poniendo siempre de nuevo en el intervalo que va a cerrarse la última palabra. El sujeto histérico es la mejor objeción a la sesión entendida como intervalo cerrado entre dos significantes, entre S1 y S2, es una objeción fundamental a la lógica de Humpty Dumpty, a que sea el Otro quien maneje la retroacción del significante para puntuar la significación.El analista puede poner punto final a la frase, pero el sujeto puede considerarlo sólo como un punto y seguido para seguir escribiendo la frase un poco más allá, y hacer de ese "un poco más allá" que estaba fuera del intervalo algo que forme parte del intervalo para darle su sentido más propio.Lacan se refería así a esta virtud del sujeto histérico en su Seminario de 1971: "Cuando la histérica prueba que, una vez pasada la página, continúa escribiendo en el dorso e incluso en la siguiente, uno no comprende. Sin embargo, es fácil: ella es lógica." [2]¿De qué lógica se trata? A la lógica binaria del significante, a la lógica del intervalo cerrado entre S1 y S2, a la lógica del Uno de la unidad semántica, del intervalo prefijado por un standard cualquiera, la objeción histérica hace aparecer otra lógica, una lógica que podemos llamar de intervalos abiertos, para seguir la indicación de Lacan en su Seminario "Aún" a propósito del goce femenino más allá del falo, allí donde introduce la necesidad de considerar la topología de los "espacios abiertos, es decir que excluyen su límite" [3] para situar el goce femenino, ese goce de límites imprecisos, "envuelto en su propia contigüidad", para retomar otra expresión de Lacan al respecto. [4]Así, la sesión corta es una sesión que tiene en cuenta este campo del goce heterogéneo al goce fálico que querría contabilizar cada espacio, cada tiempo, con el Uno del significante del falo. En realidad, podemos decir que es este goce del Otro el que nos obliga a poner en suspenso de lado cualquier standard de tiempo y de encuadre para poder abordar el tiempo libidinal del sujeto, el tiempo de la pulsión que se envuelve en su propia contigüidad.Esta otra lógica, que no es la de los intervalos o espacios cerrados sino la del corte de los espacios abiertos, es también, como saben, la lógica planteada por la paradoja de Aquiles que no llegará a alcanzar nunca a la tortuga. En efecto, los pasos de Aquiles, por muy rápidos que sean, siguen la lógica de las unidades semánticas, orientadas por el Uno contable del significante fálico, y no atrapan nunca a la tortuga que es también, como el sujeto histérico, una tortuga lógica y sigue la recta de los números reales que funcionan como espacios o intervalos abiertos. Es sabido que con la contabilidad de los números naturales nunca podremos llegar a cubrir la continuidad del camino de los números reales. Siempre habrá un nuevo intervalo abierto entre los dos que tomemos para cerrarlo.Así, podemos intentar escribir estas dos lógicas o usos diversos del Uno de la sesión analítica con dos fórmulas que sitúen ese Uno en relación a dos funciones del otro. Escribamos la fórmula del tiempo de la sesión "unidad semántica" del siguiente modo: 1+A, donde 1 es el significante fálico que cierra el lugar del Otro en un intervalo contable y sumable. Es la fórmula que conviene al standard cuantificador del tiempo de la sesión bajo el equivalente general que sea.El analista que toma el lugar del Otro para manejar la significación del Uno fálico y hacer de la sesión una unidad semántica, se encuentra como Aquiles con la tortuga de lo real escabulléndose siempre un poco más allá.En la lógica del Uno No-todo, hay que tomar cada elemento uno por uno, sin que puedan adicionarse ni cerrarse en un conjunto o un intervalo. Es una lógica que tiene en cuenta lo real y el objeto que queda como resto. El uso del Uno es aquí el uso del significante tomado como asemántico, significante sin-sentido que apunta a ese resto fructífero, imposible de reciclar en el Uno de la significación fálica. La fórmula que podemos escribir para este uso del Uno en la sesión corta es entonces: 1+a, el Uno-no-todo más el objeto a.1+a precisamente es la fórmula del tiempo lógico tal como Lacan la escribirá en su Seminario "Aún" al releer su texto de El tiempo lógico de 1945. Esta fórmula nos indica que bajo el "tiempo epistémico", el tiempo de saber ordenado por la lógica retroactiva del significante, está presente el "tiempo libidinal", el tiempo pulsional en el que el sujeto es tomado como objeto a para la mirada de los otros. Ya no se trata aquí de la intersubjetividad, del tiempo intersubjetivo de la signiciación del Otro cuyo único límite posible era la respuesta de Humpty Dumpty a Alicia. Porque el Otro no es tomado ya como otro sujeto sino precisamente como objeto bajo la mirada de los otros. Es solamente en relación a este objeto irreductible al Uno del significante que el sujeto podrá alcanzar la certeza de su ser pulsional, es sólo en la prisa que este objeto hace presente que el sujeto podrá realmente concluir de una manera duradera.La experiencia muestra que para acceder a esta conclusión, el analista debe transformar la espera en urgencia. Es en esta "inversión súbita" [5] de la espera en prisa, tal como Jacques-Alain Miller la ha definido, que el sujeto puede acceder a la certeza del acto. Esta inversión lleva siempre la marca de una precipitación, de una suspensión del tiempo de comprender que se traduce en un acortamiento de la duración como experiencia temporal, un acortamiento que tiende a la dimensión del instante, aunque siempre vaya acompañado de un "algo más que un instante", de un resto libidinal no subsumible en su propio movimiento.Señalemos ahora que en esta lógica una sesión no funciona como intervalo cerrado. El intervalo se produce más bien entre cada sesión tomada, ella misma, como un corte, único modo de apuntar a ese real que se escabulle.Cuando el Uno de la sesión apunta a lo real, el tiempo de comprender, el tiempo epistémico de saber tiende a darse fuera de la sesión analítica, o mejor dicho, no tanto fuera sino entre sesión sesión, en un intervalo que no es una simple exterioridad. En este sentido, la sesión analítica suspende este tiempo de comprender para precipitarlo en su extimidad, en su intervalo.En efecto, el sujeto de la sesión corta no es el sujeto que comprende, más bien se aprehende en una primera suspensión del tiempo de comprender en la que el analista sostiene una pura presencia real. Es entonces en el intervalo entre sesión y sesión donde el tiempo de comprender puede producirse.Por el contrario, la idea de que el tiempo de comprender debe producirse por entero en el interior de la sesión, como un "todo comprensión" que debe cerrarse en su unidad semántica, lleva a la imposibilidad de definir sus límites, y la sesión analítica se traduce necesariamente en términos de duración cuantificable, más o menos larga, pero necesariamente mensurable cronológicamente en sus límites.En la orientación de la "sesión lógica", si situamos el tiempo de comprender en el intervalo entre sesión y sesión entendida como corte, la sesión analítica se revela en su función de instante más allá de su duración.Ese instante tiene una particularidad que podrá parecer ahora paradójica. Es un instante que se alarga en sus resonancias, en sus efectos de suspensión del tiempo de comprender por la función de corte de la interpretación.Pero es esta función de resonancia o de eco de la sesión analítica la que nos parece más acorde con la experiencia de la pulsión en el sujeto, experiencia que Lacan pudo definir precisamente como "el eco en el sujeto del hecho que hay un decir". La lógica de la sesión corta sigue el tiempo, instantáneo, de ese eco.Aquiles el analista debe pues acortar el paso para alcanzar a lo real de la tortuga sujeto de nuestro tiempo, debe hacer de su paso corte en lo real ya que en el espacio de la duración continua nunca podrá alcanzarla por mucho que alargue el paso.Pero digamos para concluir que para saber acortar el paso ese analista deberá haber sacado las consecuencias de su propio ser de tortuga.


Notas
1- Jacques-Alain Miller, "El tiempo lógico (I)", en el Psicoanálisis, Revista de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis 1, p. 17. 2- "Quand l'hystérique prouve que, la page tournée, elle continue à écrire au verso et même sur la suivante, on ne comprend pas. C'est pourtant facile : elle est logicienne."
Jacques Lacan, "D’un discours qui ne serait pas du semblant", 9 de Junio 1971. Texto inédito.
3- Jacques Lacan, Séminaire XX, "Encore", du Seuil, p. 14-15.
4- En 1960, "Ideas directivas para un Congreso sobre la sexualidad femenina", Escritos, Siglo XXI, p. 714.
5- Jacques-Alain Miller, "El tiempo lógico", El Psicoanálisis, Revista de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis 2/3, p. 190.

Fuente: www.wapol.org

Mp3: Conferencia de Vicente Palomera: "Formas de respuesta ante la angustia"

Audio y Mp3
Conferencia de Vicente Palomera:
"Formas de respuesta ante la angustia"



La caida del Nombre del Padre, la proliferación de los nombres del padre y el ascenso al cenit del objeto a, nos presentan una época donde la angustia se presenta casi al desnudo.
En esta conferencia Vicente Palomera nos habla de las distintas formas de respuesta que el sujeto presenta ante la angustia.

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Fuente: http://escuelapsicoanalisisenbogota.googlepages.com

martes, 5 de junio de 2007

Nuestro Sujeto supuesto Saber, Jacques Alain Miller

Nuestro sujeto Supuesto saber
Intervención de Jacques-Alain Miller en las Jornadas de la ECF de 2006


Aquí está mi proposición para el año próximo, ya es más que una proposición, pues me vi llevado a presentarla anoche en un cenáculo más restringido, la Asamblea General de la Escuela de la Causa freudiana, y recibió una acogida favorable e incluso ha estimulado el inicio, de lo que llamábamos hace un momento, un brain storming. Voy a dar simplemente el título y a hacer algunas consideraciones al respecto. Propongo para las Jornadas de estudio de 2007 el título:

Nuestro sujeto supuesto saber [1].

Di anoche un brevevisimo esbozo, distinguiendo primeramente varios sujetos supuestos al saber [2]. Tres sujetos supuestos al saber... El primer sujeto supuesto saber que encontramos en el análisis es quien viene a encontrarnos, el analizante en perspectiva. Es, al memos, supuesto a saber -y esperamos que nos informe- lo que le lleva a dirigirse a nosotros. De entrada le damos la palabra, nosotros hacemos de hoja blanca, de tabula rasa. A este respecto, el análisis es primeramente un ejercicio de olvido. Tenemos que olvidar, cuando llega un caso nuevo, señalaba Freud, lo que sabemos de los otros casos, este olvido es la condición para que sepamos acoger a quien nos cae delante, pues es la etimología misma de la palabra caso, casus, lo que cae. Bion dice, a su manera, que insistía al analista a olvidar todo, incluso cada sesión pasada, que debía ser novel en cada encuentro. Lacan dice, en su estilo, que la pasión que nos anima es la de la ignorancia –hacer como si no supiéramos- siendo esta ignorancia la condición para que el sujeto supuesto saber pueda instalarse en la sesión analítica. El analista mismo es un sujeto supuesto al saber –es el segundo sujeto supuesto saber. Si no lo fuera, no nos confiaríamos a él. Es supuesto a saber, al menos, lo que quiere verdaderamente decir la confidencia del analizante, o sea, es supuesto a saber interpretar, digamos, hablando en latín, a responder al casus de las formaciones del inconsciente por el saltus, el salto de la interpretación. Este salto de la interpretación es por otra parte central en el ejercicio, llamado, de control: ¿Cuándo hay que saltar sobre la palabra del analizante para hacerlo en el momento oportuno y tener los efectos que esperamos de ello? Este salto de la interpretación engendra una significación que lo podríamos articular así: Tú, analizante, que eres supuesto al saber, no sabes lo que dices. Podríamos localizar allí la función de lo que llamamos las entrevistas preliminares, la introducción del analizante a esta modalidad freudiana de la enunciación que se llama asociación libre y que consiste en desanudar palabra y saber mediante lo cual la palabra viene a anudarse al goce, el goce, sí, de hablar en análisis, este nudo de palabra y goce incluyendo el "no sé lo que digo". Por las entrevistas preliminares, el analizante accede al régimen de "no sé lo que digo pero lo digo a pesar de todo". Este "no sé lo que digo" implica la posición del inconsciente como una potencia de ciframiento –tercer sujeto supuesto saber- que a la vez opaca la intención de decir y al mismo tiempo la desdobla. En el interior de lo que digo con claridad, otra cosa quiere decirse obscuramente, cifrada. Esta es la posición del inconsciente que había llamado ya hace tiempo "El inconsciente interprete" [3]. Se puede incluso decir que el inconsciente interprete es lo que es transferido sobre el analista. Tomamos aquí, conforme a las indicaciones de Lacan, la transferencia como transferencia de saber. ...Haciendo una estructura Ponemos entonces el sujeto supuesto saber en plural. Admitimos que hay tres en juego en la sesión analítica, permitiéndonos desarrollar que la primera suposición es imaginaria, la segunda simbólica y la tercera real. Pero verdaderamente las tres hacen una. Estos tres sujetos supuestos al saber constituyen una estructura, la estructura de lo que llamamos la sesión analítica ya que el psicoanálisis se administra y experimenta bajo el modo de la sesión. ¿Qué comporta esta estructura? Se puede dar razón de ello en el nivel más elemental del discurso, de la cadena significante, por la ruptura introducida entre S1 y S2 –un significante primero y un significante segundo- esta ruptura entre los dos deja al primer significante a falta de interpretación. La interpretación no acaba de a extinguirse en el significante segundo, en el saber explicito, sino que se va al infinito y es la raíz del fenómeno llamado interpretativo, en la psicosis. En psicoanálisis –acordémonos de que Lacan, al inicio de su enseñanza o un poco antes, hablaba del psicoanálisis como de una "paranoia dirigida"[4]- le corresponde al analista volver a enmarcar el eco de verdad que suscita el significante primero, dejado completamente solo, lo que también pone el saber en posición de verdad. Es lo que se produce en esta travesía del sujeto supuesto saber que es una cura analítica: las emergencias de verdad se acumulan en saber, un saber paradojal, estructuralmente supuesto, es decir inexplicable. Esto define la condición misma de posibilidad del ejercicio psicoanalítico. Para que haya psicoanálisis, tiene que ser lícito, permitido –y esto es lo que contrarían los poderes establecidos de otros discursos- ir contra el significante amo, hacerle perder su rango, revelar su pretensión al absoluto, como un semblante y restituirlo a su lugar lo que resulta de la conexión del sujeto del inconsciente sobre el cuerpo, a saber, lo que llamamos con Lacan el objeto (a). Cuando el psicoanálisis da su plena potencia, hace vacilar, para un sujeto, todos los semblantes [5] y organiza su deflación metódica, inclusive del semblante mismo del que procede en tanto que sujeto supuesto saber, ya que este sujeto supuesto saber al final del análisis, después de haber servido, se desvanece. Lo que libera un signo de abertura, quizás de invención o de creatividad, que es al revés de la sentencia del festín de Baltasar. Lo que emerge en lo mejor de los casos es un signo que dice "Todo no está escrito". Una objeción al amo contemporáneo Nuestro arte del sujeto supuesto saber hace objeción al discurso contemporáneo del amo, en la misma medida en que dicho discurso –es un desplazamiento en relación con el amo tradicional- toma su asiento en el saber puesto en posición de semblante absoluto. De este saber como semblante absoluto, que es nuevo, ahora sentimos su peso, su presión, su insistencia. El saber semblante absoluto es este saber cifrado, numérico del que estamos acosados. Hoy en día y por todas partes se interroga incansablemente al sujeto supuesto saber para, diría, hacerle escupir el número. Piensen por ejemplo en la pasión del sondeo, máquina de extracción de cifras a partir de la opinión solicitada y supuesta a declararse en el momento oportuno y con conocimiento de causa. O incluso, los cuestionarios –que están por todas partes y en primer lugar los cuestionarios conductuales, conductistas –que no tiene otro principio que la supuesta opinión trasparente a sí misma. El cuestionario induce a una autoevaluación individual, que supone, que en sí mismo constituye una negación del inconsciente. Ocurre lo mismo dentro de la epidemiología en la salud mental, en que la máquina numérica, que puede ser muy compleja, no hace más que tratar autoevaluaciones, esto es lo que está en su base. La misma medicina está sometida al sujeto supuesto saber numérico: es suficiente con una gota de sangre para extraer de ello valores numéricos. Ocurre lo mismo en política cuando prevalece la democracia: se cuenta primeramente con las opiniones para hacer un sondeo y luego cuando se pasa al acto, si puede decirse, se cuentan los votos y el resultado tiene fuerza de ley. El sujeto supuesto saber democrático es supuesto a hacerse escuchar [6]. La democracia es desde siempre la ley del número, funciona en un régimen de sujeto supuesto saber completamente opuesto al nuestro, dicho régimen del sujeto supuesto saber busca bloquear al nuestro, sitiándolo. Teníamos, hace algunos años, un ejemplo en California, donde se impuso una suerte de nueva molienda del método de Ferenczi donde el paciente exigía la legalidad democrática también con el analista: si le cuento lo que me concierne, usted también tiene que contarme lo que le concierne [7]. No es fácil practicar el psicoanálisis bajo la condición democrática. Esta es la cuestión. La cuestión planteada al analista: ¿Quién te ha hecho rey? ¿Quién te ha hecho analista? Esto, por otra parte, se me hizo presente muy recientemente a través de una llamada telefónica. Al otro lado del hilo, una encantadora voz diciéndome: soy fulanita de tal, jurista del Ministerio de Sanidad. ¿Podría darme los textos legislativos concernientes al psicoanálisis? ¿Cómo ejerce un analista? Le pedí un momento para reponerme y le respondí por correo electrónico, constatando que no había una legislación específica concerniendo al psicoanálisis y que un decreto de aplicación estaba en marcha, pero que se encontraba con ciertas objeciones, que los analistas se forman en asociaciones desde 1901 y que entre estas asociaciones había al menos una declarada de utilidad pública- vemos aquí, por ejemplo, para qué sirve esto Una opacidad necesaria Hemos entrado en guerra. Hemos entrado –se nos ha hecho preciso percibirlo- en una guerra de saber, una guerra entre los sujetos supuestos al saber. Está nuestro sujeto supuesto saber y los de los otros. Y la apuesta es vital para nosotros, pues el sujeto supuesto saber es el nombre del inconsciente en tanto que transferencial. No hay primeramente el inconsciente y después la transferencia. La posición misma de inconsciente, su posición operativa, sostiene la transferencia como transferencia de saber. Freud que ciertamente tenía una interpretación realista del inconsciente, reconocía sin embargo que el inconsciente por estructura es una suposición –la palabra alemana de la que Freud se servía era Annahme y, correlativamente, Lacan dice del síntoma que es una creencia, que existe sólo si lo creemos como el inconsciente existe sólo si lo suponemos. Cuando el amo de hoy en día exige trasparencia y trazabilidad qué podemos alegar sino la opacidad necesaria para nuestra práctica, y ¿el inconsciente entonces no es sino una ruptura a esa trazabilidad, una búsqueda o, como decía Lacan, una equivocación? Por supuesto la maestría no tiene más que desprecio por la equivocación. Sabemos que muchos analistas han cedido al espíritu de nuestros días, gritando a grito pelado que el inconsciente freudiano tenía una realidad que puede ser trazable a nivel neuronal –se espera localizarlo con IRM [8]. En nuestra opinión, es una vía de perdición donde el inconsciente, por supuesto, es de entrada escamoteado. El año próximo tendremos que demostrar el uso que hacemos dentro de nuestra práctica del sujeto supuesto saber para conducir al sujeto analizante a encontrarse dentro del fárrago en el que consiste como sujeto del inconsciente. Será, pues, la exposición de nuestra clínica, clínica del saber y del síntoma, caminando entre la hipótesis y la creencia y en donde el secreto en que se disfraza el saber supuesto deviene agalmático –así, el objeto saber es supuesto inclusive en el análisis. Esto será, el año próximo, nuestra respuesta a los atolladeros de la civilización que Freud había anunciado por su estudio del malestar. Nosotros somos los depositarios y los agentes del sujeto supuesto saber concebido por Freud, articulado como tal por Lacan y que hoy día está establecido en la Escuela de la Causa freudiana como en la Asociación mundial de psicoanálisis. Este sujeto supuesto saber nos corresponde asumirlo, protegerlo, desarrollarlo y esto no marcha, sin duda, sin amarlo un poco.

Notas y Bibliografía
*
Intervención en las Jornadas de estudio de la ECF de 2006, en el curso de la cual J.-A. Miller presenta el tema de las Jornadas siguientes. Trascripción y notas de C. Bonnigue. Texto publicado en la Lettre mensuelle nº 254, enero de 2007.
1-
J.-A. Miller hace referencia a la Asamblea General de la ECF que se mantuvo la noche anterior, en el trascurso de la cual debatió con algunos colegas sobre el tema de las Jornadas de 2007, entre los que citará, particularmente, en orden: Guilles Chatenay, Bernard This y Carlo Vigano.
2-
He mantenido sólo para el matema SsS la expresión sujeto supuesto saber, mientras que he utilizado en otros casos la expresión sujeto supuesto al saber para poder dar un matiz de suposición de saber que puede tener todo su interés (N de la T).
3-
Miller, J.-A.: "El reverso de la interpretación". Revista de La Cause freudiana nº 32, Navarin/Seuil. París, 1996, p.(7-13).
4-
Lacan, J.: "La agresividad en psicoanálisis" en Escritos, Siglo XXI, Buenos Aires, 1990, p. (94-116).
5-
Las jornadas de la ECF de 2000 se desarrollaron bajo el título Cuando los semblantes vacilan, así como el documento de trabajo preparatorio a las Jornadas, aparecido en la revista de La Cause freudienne nº 47, Navarin/Seuil, París, 2000.
6-
Los votos en francés, literalmente, se traducen como voces, de ahí tal como propone J.-A. Miller, el sujeto supuesto saber democrático es supuesto a hacerse escuchar (N de la T).
7-
Miller, J.-A.: "Contratrasferencia e intersubjetividad" en la revista de La Cause freudienne nº 53, Navarin/Seuil, París, 2002, p.(7-39).
8-
IRM: Imagen por resonancia magnética. Se basa en la capacidad de algunos núcleos para absorber ondas de radiofrecuencia cuando son sometidos al efecto de un campo magnético. Dicha capacidad genera una señal que es detectada por un receptor y tratada en un ordenador para producir imágenes (N de la T).

Traducción: Mariam Martín RamosFuente: LA BRÚJULA nº 86 [elp-debates]

domingo, 3 de junio de 2007

Audio y MP3: Conferencia de Miquel Bassols: Presentación del Seminario "La angustia" de Jacques Lacan

Audio y MP3:

Conferencia de Miquel Bassols:

Presentación del Seminario "La angustia" de Jacques Lacan







En este Seminario Miquel Bassols da una clase magistral para comprender el concepto de la angustia en la obra de Lacan y de Freud. Imperdible para comprender este concepto, que si bien no es de los fundamentales, no deja de brindarnos alguna certeza.



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