martes, 24 de julio de 2007

Entrevista Eric Laurent (2006)

Entrevista Eric Laurent (2006)

En esta entrevista Laurent se refiere a la declarada crisis de la disciplina y a los tratamientos psicológicos que pretenden reemplazarla, y reflexiona sobre la problemática de los límites y la ley en la sociedad contemporánea. “La cultura permisiva y hedonista actual, la liberación sexual, son los resultados de la difusión del discurso analítico”, declara.

¿Usted sostiene provocativamente que la humanidad quiere curarse del psicoanálisis, ¿por qué?

L: Durante un tiempo, esta voluntad de silenciamiento se debió a que el psicoanálisis era subversivo porque tocaba los pilares de la civilización, la familia y los ideales en general. Se intentó hacerlo callar en nombre de proteger los intereses de la civilización cuando la civilización misma se transformó incorporando sus aportes. La cultura permisiva y hedonista actual, la liberación sexual, son los resultados de la difusión del discurso analítico. Silenciar al psicoanálisis ahora sería subversivo a este nuevo orden. Sin embargo, hay algo del psicoanálisis que continúa siendo un obstáculo para la humanidad. El psicoanálisis se resiste a encontrar una norma de vivir común a la humanidad, una norma tolerante, multiculturalista, abierta a todas las experiencias. En términos de Lacan, no hay relación sexual, es decir, para todos. El camino hacia la satisfacción sexual es un camino particular. No puede resumirse dentro de las normas.

En su carácter de nuevo delegado general de la Asociación Mundial de Psicoanálisis, ¿cuál es la situación actual del psicoanálisis en el mundo?

L: Una particularidad del psicoanálisis de la orientación lacaniana es hacerse cargo de la situación del psicoanálisis en general, tal como lo hizo Lacan. Consideró que hubo una crisis durante los años 60 que consistía en la aceptación de los psicoanalistas de reducir su disciplina a una técnica psicológica entre otras, a una pequeña pedagogía del sentimiento perdido de la vida. El psicoanálisis verdadero era un más allá de la técnica, era el descubrimiento del inconsciente como el efecto de la lengua sobre lo vivo. El hecho de que el hombre sea un animal que habla transforma su animalidad de manera que no puede gozar sin pasar por las huellas que dejó la lengua en él. La crisis del psicoanálisis fue agudizada a partir de la ofensiva de Lacan de tratar de extraerlo de esta perspectiva técnica. La civilización avanzó y la ola de fondo, la tecnicización, ha conquistado otros terrenos en nombre del significante amo de la época, la utilidad. Las terapias cognitivas o conductuales tratan de convencer a los seres humanos que pueden considerarse a sí mismos como máquinas o autómatas, que pueden reformar defectos de costumbres y refrenar su goce pulsional con disciplinas que se pueden transmitir. El aparato técnico de la civilización, que incluye tanto las terapias conductuales como las cámaras de vigilancia, es un gran sueño utilitarista. La crisis del psicoanálisis debe repensarse a partir de la definición de Lacan. Hay dificultades porque, finalmente, el psicoanálisis no es una teoría, es una práctica. El discurso analítico consiste en mantener una práctica de discurso, digamos que da un lugar a esta perspectiva del inconsciente estructurado como un lenguaje.

En Ciudades analíticas, afirma que hoy la civilización es perfectamente compatible con el caos, con la ausencia de límite. ¿Es posible continuar hablando de la universalidad del complejo de Edipo?

L: La concepción de Freud supone que todo lo que se puede nombrar de la experiencia, de la sexualidad, tiene un horizonte, el juego con la interdicción, y el representante de la interdicción, de la ley, es el padre. La expresión figurativa “matar al padre”, entonces, suponía ir más allá de las prohibiciones de la ley que vienen a desconocer las exigencias pulsionales. Freud vivía en una sociedad victoriana donde la prohibición era central. Ahora, por el contrario, vivimos en una sociedad permisiva en la cual no hay ninguna interdicción. ¿En nombre de qué prohibir? Los límites actuales son los límites del orden público, no del orden privado. En nombre del bienestar público se prohíbe fumar, por ejemplo. En este contexto, la idea del padre como sostén de la ley se transforma. Para Lacan, el padre como portador de la interdicción es el nombre del límite de lo que se puede nombrar dentro de la experiencia pulsional de la sexualidad. Como dice Lacan, citando a San Pablo: “Sin la ley, no hubiera conocido el pecado”. El padre, entonces, es el portador del puro poder de la nominación. El representante de la interdicción, que es un hecho de lengua, designa para Lacan la función paternal. Esta puede ser transmitida a otros dispositivos discursivos; por ejemplo, al discurso curativo y educativo. En este sentido, lo universal, aquello que pertenece a todas las formaciones sociales humanas, es que hay goces prohibidos, hay prohibiciones que hacen un límite. El lema “gozar sin prohibición”, difundido por los fanáticos de la liberación de fines de los 60, no es sino la muerte. Para que exista un lazo social, no se debe dejar a un sujeto morir de su adicción al goce, se necesitan prohibiciones, y eso es parte de la función paternal.

Desde Freud se sucede una tradición que define metafóricamente el inconsciente como una ciudad: para Lacan es Baltimore al amanecer, para usted, Bilbao, según su Blog-note del síntoma. ¿Es posible trazar una cartografía del psicoanálisis?

L: Me gustaría hacerlo. Tomar ejemplos de estos monstruos en los que se han transformado las grandes ciudades del mundo, que son ellas mismas síntomas de la civilización. Cuando se observa la deshumanización de las ciudades modernas, se puede hablar de lagos, por ejemplo, como la proliferación de algo que no tiene ni centro, ni ubicación, ni urbanización. Como Lacan dice de Baltimore, una ciudad es un espacio humano donde la naturaleza ha desaparecido. Hay sólo urbanización. Hacer la cartografía de las ciudades implicaría tratar a cada una como un síntoma, como la topología muestra lo imposible de habitar una ciudad. Bu enos Aires es un síntoma. En este nuevo mundo hecho de inmigrantes, es el síntoma del producto del interrogante sobre la identidad: ¿qué es ser un argentino?

Vino a Buenos Aires para dictar el seminario “Patologías de la identificación en los lazos familiares y sociales” en las XV Jornadas Anuales de la Escuela de la Orientación Lacaniana. ¿Cuáles son esas patologías?

L: Desde un punto de vista general, las diversas disciplinas realizan un mismo diagnóstico, describiendo la época como una en la cual los lazos sociales se fragilizan por múltiples motivos. Los economistas, por ejemplo, describen un mundo globalizado donde la rapidez inédita de los flujos capitalistas produce un cambio constante, y esta incertidumbre fragiliza la identidad del trabajador, quien al día siguiente es un desempleado. Desde el punto de vista de la psicología, se constata que los lazos personales del sujeto se fragilizan, y se habla del hedonismo y del individualismo de masa contemporáneos. Desde el punto de vista de la sociología, se describe la transformación profunda de toda tradición de los lazos sociales. Cuando las tradiciones no alcanzan, los sujetos reinventan lazos más frágiles y diversos.

Lacan y yo, o la vida como una novela...
¿Conoció usted a Lacan?

L: Comencé mi análisis con Lacan durante los años 60. Era un joven intelectual perdido entre múltiples identificaciones. La patología de mi identificación era una identificación lábil. Hubiera podido dedicarme a muchas cosas. Había un efecto casi generacional de dirigirse a Lacan, pues cruzaba este amor al saber renovado que se denominó estructuralismo, y la reformulación del proyecto freudiano, comentada por Althusser. Asistí, entonces, a mi primera entrevista. Le conté a Lacan que estaba en contra del psicoanálisis porque pensaba que no era completamente correcto políticamente desde el punto de vista del marxismo, que probablemente no me iba a tomar porque era tan solicitado… Él me dejó hablar, sonrió y me dijo que yo no tenía ni idea de lo que decía. Mi síntoma era esta ambivalencia de la demanda, no sabía cómo pedir algo. El analista, por supuesto, no pasa su tiempo contradiciendo o discutiendo con el paciente. Le hablé sobre mis múltiples identificaciones, y concluyó con una frase inolvidable: “Cada uno acaba por escribir su vida como una novela. Usted podrá hacer de su vida una novela. No necesita el psicoanálisis para eso. Lo que éste realiza es comparable al cuento: la contracción del tiempo permite descubrir efectos de estilo, particularmente determinantes en la forma corta. Hacer de su vida un cuento, entonces, es distinto de hacer de su vida una novela”. Él percibió que mi modo de presentarme era novelesco. Insistir sobre el hecho de limitarse, de encontrar el estilo, el significante, fue todo el trabajo del análisis de Lacan.

Hoja de vida
* Psicoanalista francés, es miembro de la Escuela de la Orientación Lacaniana, la Ecole de la Cause Freudienne, y delegado general de la Asociación Mundial de Psicoanálisis.
* Entre sus múltiples libros se cuentan: Blog-note del síntoma, Lost in cognition, Ciudades analíticas, Las paradojas de la identificación y Los objetos de la pasión.
* Suele viajar a Buenos Aires para ofrecer conferencias y supervisar casos. Esta vez dictó el seminario “Patologías de la identificación en los lazos familiares y sociales”.

Fte: elpsitio.com.ar/Noticias/NoticiaMuestra.asp?Id=1579

Entrevista a Jaques Lacan 1957 (Primera Parte)

Entrevista a Jaques Lacan 1957 (Primera Parte)
Esta entrevista que le hace Madeleine Chapsal fue publicada originalmente el 31-5-1957 en L'Express.

En esta entrevista, Jacques Lacan, dirigiéndose al gran público, explicita qué surco ha sido abierto por el genio de Freud, y a qué exigencias debe responder la formación de los analistas para recuperar el retraso que su disciplina tiene en relación a los avances de su fundador. Jacques Lacan no cesará de trabajar en retomar este proyecto freudiano, asegurando así las bases de la reconquista del campo freudiano y el porvenir del nuevo racionalismo que él implica.



Clefs pour la psychanalyse

- [Madeleine Chapsal] Un psicoanalista es muy intimidante. Se tiene el sentimiento de que él podría maniobrarlo a usted a su antojo..., que él sabe más que usted mismo sobre el motivo de sus actos.

- [Jaques Lacan] Usted no exagera. ¿Cree usted que este efecto es particular al psicoanálisis?. Un economista, para muchos, es tan misterioso como un analista. En nuestro tiempo, es el personaje del experto quien intimida.
Para la psicología, aunque ella fuera una ciencia, cada uno creía tener su entrada en ella por el interior.
Pero he aquí que con el psicoanálisis se tiene el sentimiento de perder ese privilegio, el analista sería capaz de ver alguna cosa más secreta en lo que, a usted, le parece lo más claro. Ahí está usted desnudo, al descubierto, bajo un ojo advertido, y sin saber bien lo que usted le muestra.

El otro sujeto
- Hay aquí una especie de terrorismo, uno se siente violentamente arrancado de sí mismo...

- El psicoanálisis, en el orden del hombre, tiene en efecto todos los caracteres de subversión y de escándalo que pudo tener, en el orden cósmico, el descubrimiento copernicano del mundo: ¡la tierra, lugar de habitación del hombre, no es más el centro del mundo!
¡Y bien! El psicoanálisis le anuncia que usted no es más el centro de usted mismo, ya que había allí un otro sujeto, el inconsciente.
Es una novedad que no ha sido de entrada bien aceptada. ¡Ese supuesto irracionalismo del cual se ha pretendido disfrazar a Freud!
Pero es exactamente lo contrario: no solamente Freud racionalizó lo que hasta entonces había resistido a la racionalización, sino que incluso él mostró en acción una razón razonante como tal, quiero decir en acto de razonar y de funcionar como lógica, sin que el sujeto lo sepa; esto en el campo mismo clásicamente reservado a la sin-razón, digamos el campo de la pasión.
Es esto lo que no se le perdonó. Se habría admitido aún que introdujera la noción de fuerzas sexuales que se apoderan bruscamente del sujeto sin prevenir y fuera de toda lógica; pero que la sexualidad sea el lugar de una palabra, que la neurosis sea una enfermedad que hable, he aquí una cosa bizarra y hasta algunos discípulos prefieren que se hable de otra cosa.
No hay que ver en el analista un "ingeniero de las almas"; no es un físico, no procede estableciendo relaciones de causa a efecto: su ciencia es una lectura, una lectura del sentido.
Sin duda es por ello que, sin saber bien lo que se oculta detrás de las puertas de su consultorio, se tiene la tendencia a tomarlo por un brujo, y aún un poco más grande que los otros.

- Y quién ha descubierto esos secretos terribles...

- Conviene precisar todavía, de qué orden son esos secretos. No son los secretos de la naturaleza tales como las ciencias físicas o biológicas los han podido descubrir. Si el psicoanálisis aclara los hechos de la sexualidad, no es atacándolos en su realidad ni en la experiencia biológica.

Articulado y descifrable-
Pero Freud ha descubierto, a la manera en que se descubre un continente desconocido, un nuevo dominio del psiquismo, que se llama "inconsciente", ¿no es cierto? ¡Freud es Cristóbal Colón!

- Saber que hay toda una parte de las funciones que no está al alcance de la conciencia ¡no se esperó a Freud para eso! Si usted insiste en una comparación, Freud sería más bien ¡Champollion! La experiencia freudiana no es del nivel de la organización de los instintos o de las fuerzas vitales. Esa experiencia no los descubre sino ejerciéndose, si puedo decirlo, a una segunda potencia.

No es de efectos instintivos a su primera potencia que trata Freud. Lo que es analizable lo es porque ya está articulado en lo que hace la singularidad de la historia del sujeto. Si el sujeto puede reconocerse allí, es en la medida en que el psicoanálisis permite la "transferencia" de esta articulación.

Dicho de otra manera, cuando el sujeto "reprime", eso no quiere decir que rehúse tomar conciencia de algo que sería un instinto -pongamos por ejemplo un instinto sexual que quisiera manifestarse bajo forma homosexual- no, el sujeto no reprime su homosexualidad, reprime la palabra donde esta homosexualidad juega un papel de significante.

Usted ve, no es algo vago, confuso, lo que es reprimido; no es una especie de necesidad, de tendencia, que habría de ser articulada (y que no se articularía por estar reprimida), es un discurso ya articulado, ya formulado en un lenguaje.
Todo está allí.

- Usted dice que el sujeto reprime un discurso articulado en un lenguaje. Sin embargo no es eso lo que se siente cuando uno se encuentra frente a una persona que tiene dificultades psicológicas, un tímido por ejemplo, o un obsesivo. Su conducta parece sobre todo absurda, incoherente; y si se adivina que en rigor ella puede significar algo, sería algo impreciso, bien por debajo del nivel del lenguaje. ¡Y uno mismo, en la medida en que se siente conducido por fuerzas oscuras, que se adivina "neuróticas", ellas se manifiestan justamente por movimientos irracionales, acompañadas de confusión, de angustia!.

- Síntomas, cuando usted cree reconocerlos, no le parecen irracionales más que porque usted los toma aislados, y usted quiere interpretarlos directamente.
Vea los jeroglíficos egipcios: mientras se buscó cuál era el sentido directo de los buitres, de los pollos, de los hombres de pie, sentados, o moviéndose, la escritura permaneció indescifrable. Es que por sólo el pequeño signo "buitre" no quiere decir nada; él no encuentra su valor significante más que tomado en el conjunto del sistema al cual pertenece.
¡Y bien! los fenómenos con los que nos vemos en el análisis son de ese orden, son de un orden lenguajero.
El psicoanalista no es un explorador de continentes desconocidos o de grandes fondos, es un lingüista: él aprende a descifrar la escritura que está allí, bajo sus ojos, ofrecida a la mirada de todos. Pero que permanece indescifrable mientras que de ella no se conocen las leyes, la clave.

La represión de una verdad
- usted dice que esta escritura está "ofrecida a la mirada de todos". Sin embargo, si Freud ha dicho algo nuevo, es que en el dominio psíquico se está enfermo porque se disimula, se esconde una parte de sí mismo, se "reprime".
Pero los jeroglíficos no estaban reprimidos, estaban inscriptos sobre la piedra. ¿Su comparación no puede, por lo tanto, ser total?

- Al contrario, hay que tomarla literalmente: eso que, en el análisis del psiquismo, hay que descifrar, está todo el tiempo allí, presente desde el comienzo. usted habla de la represión olvidando una cosa, es que, para Freud, y tal como él lo formuló, la represión era inseparable de un fenómeno llamado "el retorno de lo reprimido".
Allí donde eso ha sido reprimido, algo continúa funcionando, algo continúa hablando, gracias a lo cual el resto puede centrarse, designar el lugar de la represión y de la enfermedad, decir "está ahí".
Esta noción es difícil de comprender porque cuando se habla de "represión" se imagina inmediatamente una presión - una presión vesical por ejemplo- es decir una masa vaga, indefinible, que apoya todo su peso contra una puerta que rehúsa abrirse.
Pero en psicoanálisis la represión no es la represión de una cosa, es la represión de una verdad.
¿Qué es lo que pasa cuando se quiere reprimir una verdad? Toda la historia de la tiranía está allí para daros la respuesta: ella se expresa en otra parte, en otro registro, en lenguaje cifrado, clandestino.
¡Y bien!. Eso es exactamente lo que no se produce con la conciencia: la verdad, persistirá pero traspuesta a otro lenguaje, en lenguaje neurótico.
De tal modo que ya no se es más capaz de decir en ese momento cuál es el sujeto que habla, sino que "eso" habla, que "eso" continúa hablando; y lo que pasa es descifrable enteramente a la manera en que es descifrable una escritura perdida, es decir no sin dificultad.
La verdad no ha sido anulada, ella no cayó en un abismo, ella está ofrecida, presente, pero vuelta "inconsciente".
El sujeto que ha reprimido la verdad no gobierna más, él no está más en el centro de su discurso: las cosas continúan funcionando solas y el discurso continúa articulándose, pero más allá del sujeto. Y este lugar, este más allá del sujeto, es estrictamente lo que se llama el inconsciente.
Usted ve bien que lo que se ha perdido no es la verdad, es la clave del nuevo lenguaje en el cual ella se expresa en lo sucesivo.
Es allí donde interviene el psicoanálisis.

La hamaca
- ¿No será esta su interpretación de usted? No parece que sea la interpretación de Freud.

- Lea "La interpretación de los sueños", lea la "Psicopatología de la vida cotidiana", lea "El chiste y su relación con el inconsciente", es suficiente con abrir estas obras no importa en qué página para encontrar eso de lo que yo le hablo.
El término "censura", por ejemplo, ¿por qué Freud lo eligió inmediatamente, al mismo nivel de la interpretación de los sueños, para designar la instancia refrenante, la fuerza que reprime?. La censura, nosotros sabemos bien lo que es, es Anastasia, es una presión que se ejerce con un par de tijeras. ¿Y sobre qué?. No sobre cualquier cosa que sucede en el aire, sino sobre lo que se imprime, sobre un discurso expresado en un lenguaje.
Sí, el método lingüístico está presente en todas las páginas de Freud, todo el tiempo se libra concretamente a referencias, analogías, aproximaciones lingüísticas...
Y después, al fin y al cabo, en psicoanálisis, usted no pide más que una cosa al paciente, no más que una sola cosa: hablar. Si el psicoanálisis existe, si tiene efectos, ¡es de todos modos en el orden de la declaración de la palabra!.
Ahora bien, para Freud, para mí, el lenguaje humano no surge en los seres como resurgiría una fuente.
Vea cómo se nos presenta todos los días el aprendizaje por la experiencia en el niño: él pone su dedo sobre la sartén, él se quema. A partir de allí, se pretende, a partir de su encuentro con lo caliente y lo frío, con el peligro, no le queda más que deducir, poner el andamiaje de la totalidad de la civilización.
Es un absurdo: a partir del hecho de que él se quema, es puesto frente a algo mucho más importante que el descubrimiento de lo caliente y de lo frío. En efecto, que él se quema, y siempre se encuentra alguien que le hace, sobre eso, todo un discurso.
El niño tiene que hacer mucho más esfuerzo para entrar en ese discurso en el cual se lo sumerge, que para habituarse a evitar la sartén.
En otros términos, el hombre que nace a la existencia tiene que vérselas de entrada con el lenguaje: es un hecho. Aún él está tomado allí desde antes de su nacimiento, ¿no tiene un estado civil?
Sí, el niño que ha de nacer, ya está, de cabo a rabo, rodeado por esta hamaca de lenguaje que lo recibe y al mismo tiempo lo aprisiona.

En claro, en cada caso
- Lo que hace difícil aceptar la asimilación de los síntomas neuróticos, de la neurosis, a un lenguaje, perfectamente articulado, es que no se ve a quién se dirige. No está hecho para nadie puesto que el enfermo, sobre todo el enfermo, no lo comprende, ¡y hace falta un especialista para descifrarlo!. Los jeroglíficos se volvieron quizás incompresibles, pero en el tiempo en que se los empleaba estaban hechos para comunicar ciertas cosas a alguien.
Ahora bien, ¿qué es este lenguaje neurótico que no es sólo una lengua muerta, no sólo una lengua privada, ya que es para él mismo, ininteligible?
Y después un lenguaje, es alguna cosa de la cual alguno se sirve. Y aquel - el lenguaje neurótico - es sufrido. Vea usted el obsesivo, él querría cazar una idea fija, salir del engranaje.

- Esas son justamente las paradojas que son el objeto del descubrimiento. Si este lenguaje, sin embargo, no se dirigiera a un Otro, no podría ser entendido gracias a un otro en el psicoanálisis. Para el resto, hace falta reconocer de entrada lo que es y para ello situarlo bien en un caso; eso exigiría un largo desarrollo; de otro modo, es un lío donde no se puede comprender nada.
Pero es allí, asimismo, que es eso de lo que yo le hablo puede mostrarse en claro: cómo el discurso reprimido del inconsciente se traduce en el registro del síntoma.
Y usted se apercibirá hasta qué punto es preciso.
Usted hablaba del obsesivo: vea esta observación de Freud, que se encuentra en los "Cinco psicoanálisis", intitulada "El hombre de las ratas".
El hombre de las ratas era un gran obsesivo. Un hombre todavía joven, de formación universitaria, que va a encontrarse con Freud a Viena, para decirle que sufre de obsesiones: son tanto inquietudes muy vivas por las personas que le son queridas, tanto el deseo de actos impulsivos, como cortarse la garganta, o entonces se forman en él interdicciones que conciernen a cosas insignificantes.

El hombre de las ratas
- ¿Y sobre el plano de la sexualidad?

- ¡He aquí un error de término!. Obsesión, eso no quiere decir automáticamente obsesión sexual, ni aún obsesión de esto o aquello en particular: estar obsesionado, significa encontrarse tomado en un mecanismo, en un engranaje cada vez más exigente y sin fin.
Ya sea que vaya a realizar un acto, cumplir con un deber, una angustia especial traba al obsesivo: ¿lo logrará?. Enseguida, hecha la cosa, experimenta una necesidad torturante de ir a verificar, pero no se atreve, por temor de pasar por loco, porque al mismo tiempo sabe muy bien que lo ha logrado...
Helo aquí empeñado en circuitos cada vez más grandes de verificaciones, de precauciones, de justificaciones. Tomado como está en un remolino interior, el estado de apaciguamiento, de satisfacción, se le ha vuelto imposible.
Aún el gran obsesivo no tiene, sin embargo, nada de delirante. No hay ninguna convicción en el obsesivo, sino esta especie de necesidad, completamente ambigua, que lo deja tan desgraciado, tan dolorido, tan desamparado, de tener que ceder ante una insistencia que viene de él mismo y que no se explica.
La neurosis obsesiva está extendida y puede pasar desapercibida si no se está especialmente advertido de los pequeños signos que siempre la traducen. Estos enfermos se mantienen aún muy bien en su posición social, mientras que su vida está minada, devastada por el sufrimiento y el desarrollo de su neurosis.
Yo conocí personas que tenían funciones importantes, y no solamente honorarias, directoriales, personas que tenían responsabilidades tan vastas y extensas como usted pueda suponerlo, y que las asumían ampliamente, pero que no menos, eran, de la mañana a la noche, presa de sus obsesiones.
Así estaba "el hombre de las ratas", enloquecido, atrapado en un retoño de síntomas que lo lleva a consultar a Freud desde los alrededores de Viena, donde participaba en maniobras como oficial de reserva, y pedirle su consejo en una historia inverosímil de reembolso al correo del envío de un par de anteojos a propósito de la cual se pierde hasta no poder decir más.
Si se sigue literalmente hasta sus dudas el escenario instituido por el síntoma en cuatro personas, se reencuentra rasgo por rasgo, traspuestos en un vasto simulacro, sin que el sujeto lo suponga, las historias que han conducido hasta el matrimonio del cual el sujeto es el fruto.

- ¿Qué historias?

- Una deuda fraudulenta de su padre que, por añadidura, militar entonces, es degradado de su rango por una felonía, un préstamo que le permite cubrir la deuda, la cuestión que permanece oscura de la restitución al amigo que vino en su ayuda, en fin, un amor traicionado por el casamiento que le dio una "posición".
Durante toda su infancia, el hombre de las ratas había oído hablar de esta historia - de uno en términos jocosos, de otro con palabras veladas. Lo que es sorprendente, es que no se trata de un acontecimiento particular, o traumático, que haría retorno de lo reprimido; se trata de la constelación dramática que ha presidido a su nacimiento, de la prehistoria, si puede decirse, de su individuo; descendida de un pasado legendario. Esta prehistoria reaparece por medio de síntomas que la han vehiculizado bajo una forma irreconocible, para anudarse finalmente en un mito representado, del cual el sujeto reproduce la figura sin tener la menor idea.
Ya que ella es traspuesta allí como una lengua o una escritura puede ser traspuesta en otra lengua o en otros signos; ella es escrita allí sin que sus enlaces sean modificados; o aún como en geometría una figura es transformada de la esfera en un plano, lo que no quiere evidentemente decir que toda figura se transforme en no importa cuál.

- ¿Y una vez que esta historia ha sido puesta a la luz del día?

- Entienda bien: yo no he dicho que la cura de la neurosis se cumple sólo después de haber visto eso.
usted piensa bien que en la observación del "hombre de las ratas", hay otra cosa que yo no puedo desarrollar aquí.
Si fuera suficiente que hubiera una prehistoria en el origen de una conciencia, todo el mundo sería neurótico. Está ligado a la manera en que el sujeto toma las cosas, las admite o las reprime. ¿Y por qué algunos reprimen determinadas cosas?
En fin, tómese usted el trabajo de leer "el hombre de las ratas" con esta llave que lo atraviesa de parte a parte: trasposición en otro lenguaje figurativo y completamente inapercibido para el sujeto, de algo que no se comprende más que en términos de discurso.

Saber de eso más y mejor.
- Puede ser que la verdad reprimida se articule como usted lo dice, como un discurso con efectos devastadores.
Sólo que cuando un enfermo viene a usted, no es alguien que está en busca de su verdad. Es alguien que sufre horriblemente y quiere ser aliviado. Si yo recuerdo bien la historia del "hombre de las ratas", había allí también un fantasma de ratas...

- Dicho de otra manera, "mientras usted se ocupa de la verdad, hay allí un hombre que sufre..."
¡Con todo, antes de servirse de un instrumento, hace falta saber lo que es, cómo está fabricado!. El psicoanálisis es un instrumento terriblemente eficaz; y como además es un instrumento de gran prestigio, se lo puede comprometer a hacer cosas que de ningún modo está destinado a hacer, y por otra parte, haciéndolo así no pude sino degradárselo.
Hace falta entonces partir de lo esencial: ¿qué es esta técnica, a qué se aplica, de qué orden son sus efectos, los efectos que ella desencadena por su aplicación pura y simple?.
¡Y bien!. Los fenómenos de los que se trata en el análisis, y al nivel propio de los instintos, son los efectos de los registros de un lenguaje: el reconocimiento hablado de elementos mayores de la historia del sujeto, historia que ha sido cortada, interrumpida, que ha caído en los fondos del discurso.
En cuanto a los efectos que deben definirse como perteneciendo al análisis, los efectos analíticos - como se dice efectos mecánicos o efectos eléctricos - los efectos analíticos son efectos del orden de ese retorno del discurso reprimido.
Y yo puedo decirle que en el momento en que ha puesto usted al sujeto sobre un diván y aún si usted le ha explicado la regla analítica de la manera más sumaria, el sujeto ya está introducido en la dimensión de buscar su verdad.
Sí, del sólo hecho de tener que hablar como él se encuentra constreñido a hacerlo, frente a un otro, el silencio de un otro - un silencio que no está hecho ni de aprobación ni de desaprobación, sino de atención - lo siente como una espera, y que esta espera es la espera de la verdad.
Y también él se siente allí empujado por el prejuicio del que hablábamos hace un momento: por creer que el otro, el experto, el psicoanalista, sabe sobre usted mismo lo que usted mismo no sabe, la presencia de la verdad se encuentra fortificada, ella está ahí en estado de implícita.
El enfermo sufre pero él se da cuenta de que la vía hacia la cual volverse en fin para superar, apaciguar sus dificultades, es del orden de la verdad: saber de eso más y saber mejor.

- ¿Entonces el hombre sería un ser de lenguaje? . ¿Sería esta la nueva representación del hombre que se debería a Freud, el hombre es alguien que habla?

- El lenguaje ¿es la esencia del hombre?. No es una pregunta de la que yo me desinterese, y tampoco detesto que quienes se interesen en lo que yo digo, se interesen en ella por otra parte, pero es de otro orden, y, como yo lo digo a veces, es la pieza lateral.
Yo no me pregunto "quién habla", yo intento plantear las preguntas de otra manera, de una manera más formulable, yo me pregunto "de dónde habla eso". En otros términos, si yo intenté elaborar algo, no es una metafísica sino una teoría de la intersubjetividad. Desde Freud, el centro del hombre no está más allí donde se lo creía, hace falta reconstruir sobre eso.

- Si es hablar lo que es importante, buscar su verdad por la vía de la palabra y de la declaración, ¿el análisis no se sustituye de una cierta manera a la confesión?.

- Yo no estoy autorizado para hablarle de las cosas religiosas, pero yo me había dejado decir que la confesión es un sacramento y que no está hecha para satisfacer ninguna especie de necesidad de confidencia... La respuesta, aún de consuelo, alentadora, incluso directiva del sacerdote no pretende constituir la eficacia de la absolución.

- Desde el punto de vista del dogma, usted tiene sin duda razón. Sólo que la confesión se combina, y desde un tiempo que no cubre toda la era cristiana, con lo que se llama la dirección de la conciencia.
¿Acaso no se cae allí en el dominio del psicoanálisis?. ¿Hacer confesar los actos y las intenciones, guiar un espíritu que busca su verdad?.

- La dirección de conciencia ha sido, y por espirituales, juzgada muy diversamente, se ha podido ver en ella incluso, en ciertos casos, la fuente de toda clase de prácticas abusivas. En otros términos, es asunto de los religiosos saber cómo ellos mismos la sitúan y cuál es el alcance que le dan.
Pero me parece que ninguna dirección de conciencia puede inquietarse por una técnica que tiene como fin la revelación de la verdad. Me sucedió ver a religiosos que son dignos de ese nombre, tomar partido en asuntos muy espinosos donde se hallaba comprometido lo que se llama el honor de las familias, y los he visto siempre decidir que mantener la verdad bajo la medida es en sí mismo un acto de consecuencias devastadoras.
Y luego todos los directores de conciencia les dirán que la plaga de su existencia son los obsesivos y los escrupulosos, ellos no saben literalmente por qué extremo tomarlos: cuanto más los calman, más eso rebota, cuantas más razones les dan, más la gente vuelve a plantearles preguntas absurdas...
Entre tanto, la verdad analítica no es algo tan secreto ni tan misterioso que no pueda verse, en personas dotadas para la dirección de conciencia, surgir espontáneamente la percepción de lo que ella es. He conocido entre los religiosos gente que había captado que una penitente que venía a fatigarlos con obsesiones de impureza tenía bruscamente la necesidad de ser llevada a otro nivel: ¿se conducía ella con justicia con su criada o con sus niños?. Y por este recuerdo brutal, obtenían efectos totalmente sorprendentes.
Según mi opinión, los directores de conciencia no pueden llegar a desdecir al psicoanálisis: a lo sumo, pueden obtener de él ciertas apreciaciones que les serán útiles...

Inversión inquietante
- Puede ser, pero el psicoanálisis, ¿está suficientemente bien visto?. En los medios religiosos se haría de él más bien una ciencia del diablo.

- Yo creo que los tiempos han cambiado. Sin duda después de que Freud hubo inventado el psicoanálisis, éste permaneció durante mucho tiempo como una ciencia escandalosa y subversiva. No se trataba de saber si se creía en ella o no, se la combatía violentamente con el pretexto de que personas psicoanalizadas se desenfrenarían, se abandonarían a todos sus deseos, se entregarían a cualquier cosa...
Hoy en día, admitido o no en tanto que ciencia, el psicoanálisis entró en nuestras costumbres y las posiciones se han invertido: ¡es cuando alguien no se conduce normalmente, cuando actúa de una manera juzgada "escandalosa" por su medio, que se habla de enviarlo al psicoanalista!.
Todo esto entra en lo que yo llamaré, no con el término demasiado técnico de "resistencia al análisis", sino "objeción masiva".
El temor de perder su originalidad, de ser reducido al nivel común, no es menos frecuente. Hace falta decir que sobre esta noción de "adaptación" se ha producido en estos últimos tiempos una doctrina cuya naturaleza engendra confusión y, a partir de allí, inquietud.
Se ha escrito que el análisis tiene como finalidad adaptar al sujeto, de ningún modo al medio exterior, digamos a su vida o a sus verdaderas necesidades; eso significa claramente que la sanción de un análisis sería que uno se ha vuelto padre perfecto, esposo modelo, ciudadano ideal, en fin, que uno es alguien que no discute más nada.
Lo que es totalmente falso, tan falso como el primer prejuicio que veía en el psicoanálisis un medio de liberarse de toda sujeción.

- ¿No piensa usted que lo que la gente teme más que nada, lo que la hace oponerse al psicoanálisis antes inclusive de saber si cree en él o no en tanto que ciencia, es la idea de que corre el peligro de ser desposeída de una parte de sí misma, modificada?

- Esta inquietud es totalmente legítima, en el nivel en donde ella surge. ¡Decir que no habría, después de un análisis, modificación de la personalidad, sería verdaderamente divertido!. Sería difícil sostener al mismo tiempo que se pueden obtener resultados por el análisis y que se puede no obtenerlos, es decir, que la personalidad permanecerá siempre intacta. Sólo que la noción de personalidad merece ser esclarecida, incluso reinterpretada.
(Continua)
Fuente: carmennieto.com/claves57.htm

Entrevista a Jacques Lacan 1957 (segunda parte)

Entrevista a Lacan 1957 (segunda parte)

Reinstalación del sujeto
- En el fondo de la diferencia entre el psicoanálisis y las diversas técnicas psicológicas, es que el psicoanálisis no se contenta con guiar, con intervenir más o menos ciegamente, él cura...

- Se cura lo que es curable. No se va a curar el daltonismo o la idiocia, aunque al fin y al cabo pueda decirse que el daltonismo y la idiocia tienen que ver con lo "psíquico".
¿Conoce usted la fórmula de Freud "allí donde eso estaba yo debo ser"?. Hace falta que el sujeto pueda reinstalarse en su lugar, este lugar en donde él no estaba, reemplazado por esta palabra anónima, que se llama ello.

- En la perspectiva freudiana, ¿hay que pensar en atender a cantidades de personas que no están consideradas enfermas? . Dicho de otra manera, ¿Habría interés en psicoanalizar a todo el mundo?

- Poseer un inconsciente no es un privilegio de los neuróticos. Hay quienes no están manifiestamente abrumados por un excesivo peso de sufrimiento parasitario, que no están demasiado obstruidos por la presencia de otro sujeto, en el interior de sí mismos, que inclusive se las arreglan bastante bien con ese otro sujeto, y que sin embargo no perderían nada con conocerlo.
Porque, en suma, en el hecho de ser psicoanalizado, no se trata de ninguna otra cosa sino de conocer su historia.

- ¿Es que esto sigue siendo cierto para los creadores?

- Es una cuestión interesante la de saber si hay para ellos interés en cortar camino o en cubrir de un cierto velo esta palabra que los ataca desde afuera (es la misma, al fin y al cabo, la que viene a perturbar al sujeto en la neurosis y en la inspiración creadora).
¿Hay interés de ir muy rápido por la vía del análisis hacia la verdad de la historia del sujeto, o a dejar hacer como Goethe una obra que no es más que un inmenso psicoanálisis?
Ya que en Goethe es manifiesto: su obra toda entera es la revelación de la palabra del otro sujeto. El llevó las cosas tan lejos como se puede hacerlo cuando se es un hombre de genio.
¿Habría él escrito la misma obra si se lo hubiera psicoanalizado?. Según mi opinión la obra hubiera sido seguramente otra, pero yo no creo que se hubiera perdido con ello.

- Y para los hombres que no son creadores, pero que tienen pesadas responsabilidades, relaciones con el poder, ¿piensa usted que se debería instituir el psicoanálisis obligatorio?

- Se debería, en efecto, no poder dudar un solo instante si un señor es presidente del consejo, es seguramente que se ha hecho analizar a una edad normal, es decir joven... Pero la juventud se prolonga a veces muy lejos.

Un grito de alarma-
¡Cuidado!. ¿Qué es lo que se podría objetar al señor Guy Mollet si hubiera sido analizado? ¿si él pudiera hacer valer que ha sido inmunizado, cuando sus contradictores no lo han hecho?

- ¡Yo no tomaré partido sobre el tema de saber si el Sr. Guy Mollet haría o no la política que él hace, si él fuera analizado! que no se me haga decir que yo pienso que el análisis universal es la fuente de resolución de todas las antinomias, que si se analizara a todos los seres humanos no habría más guerras, más lucha de clases, yo digo formalmente lo contrario. Todo lo que se puede pensar es que los dramas serían quizá menos confusos.
Vea usted el error, es lo que yo le decía hace un momento: querer servirse de un instrumento antes de saber cómo está hecho. Ahora bien, en las actividades que son por el momento comprendidas en el mundo bajo el término "psicoanálisis", se tiende más y más a recubrir, desconocer, enmascarar el orden primero en el que Freud aportó la chispa.
El esfuerzo de la gran masa de la escuela psicoanalítica ha sido lo que yo llamo una tentativa de reducción: ponerse en el bolsillo lo que había de más molesto de la teoría de Freud. De año en año se ve acentuarse esta degradación, hasta llegar a veces, como en los Estados Unidos, a formulaciones en franca contradicción con la inspiración freudiana.
No es porque el psicoanálisis sigue siendo discutido, que el analista debe intentar volver más aceptable su observación, repintándola con colores diversamente abigarrados, de analogías prestadas más o menos legítimamente de dominios científicos vecinos.

- Es muy desmoralizador lo que usted dice, para los posibles analizados...

- Si yo lo inquieto tanto mejor. Desde el punto de vista del público, lo que yo considero como más deseable, es lanzar un grito de alarma y que tenga, en el terreno científico, una significación muy precisa: que sea un llamado, una exigencia primera concerniente a la formación del analista.

Un psicoanalista formado
- ¿Es que no es acaso ya una formación muy larga y muy seria?

- A la enseñanza del psicoanálisis, tal como ella está hoy constituida -estudios de medicina y después un psicoanálisis, análisis dicho didáctico, hecho por un analista calificado- le falta algo esencial, sin lo cual yo niego que se pueda ser un psicoanalista verdaderamente formado: el aprendizaje de disciplinas lingúísticas e históricas, de la historia de las religiones, etc.. Para cercar su pensamiento en lo concerniente a esta formación, Freud reanima ese viejo término que me complazco en retomar, el de "universitas literarum".
Los estudios médicos son evidentemente insuficientes para entender lo que dice el analizado, es decir por ejemplo para distinguir en su discurso el alcance de los símbolos, la presencia de los mitos, o simplemente para captar el sentido de lo que él dice, como se capta o no se capta el sentido de un texto.
Por lo menos, al presente, un estudio serio de los textos y de la doctrina freudiana se hace posible por el asilo que le da, en la Clínica de las enfermedades mentales y del encéfalo de la Facultad, el profesor Jean Delay.

- En las manos de personas insuficientemente competentes, ¿piensa usted que el psicoanálisis tal como fue inventado por Freud corre el peligro de perderse?

- Actualmente, el psicoanálisis está por volverse ciertamente una mitología cada vez más confusa. Se pueden mencionar algunos signos - borramiento del Complejo de Edipo, acento puesto sobre los mecanismos preedípicos, sobre la frustración, sustitución del término angustia por el de miedo. Lo que no quiere decir que el freudismo, la primera luz freudiana, no continúe caminando por todas partes. De ello se ven manifestaciones absolutamente claras en toda clase de ciencias humanas.
Pienso en particular en lo que me decía recientemente mi amigo Claude Lévi-Strauss, del homenaje finalmente rendido por los etnólogos al Complejo de Edipo, como a una profunda creación mítica nacida en nuestra época.
Es algo sorprendente, sobrecogedor, que Sigmund Freud, un hombre completamente solo, haya llegado a librar un cierto número de efectos que no habían sido hasta entonces jamás aislados, y a introducirlos en una red coordenada, inventando así a la vez una ciencia y el dominio de aplicación de esta ciencia.
Pero en relación a esta obra genial que ha sido la de Freud, atravesando su siglo como un trazo de fuego, el trabajo está muy atrasado. Lo digo con toda mi convicción. Y no se comenzará a retomarlo más que cuando haya suficiente gente formada para hacer lo que necesita todo trabajo científico, todo trabajo técnico, todo trabajo donde el genio puede abrir un surco, pero donde enseguida hace falta un ejército de obreros para cosechar


Traducción: Marco Mauas.
Fuente: carmennieto.com/claves57.htm

lunes, 23 de julio de 2007

La lógica de la sesión lacaniana (Primera Parte)

La lógica de la sesión lacaniana (Primera Parte)
Pierre Malengreau



La sesión analítica tiene sus imperativos. Obliga al analizante a hablar sin restricción un cierto número de veces. La sesión analítica tiene lugar regularmente. Por convención, y de un modo casi burocrático, decía Lacan. Varias veces por semana. A menudo menos, algunas veces más. Tres parece ser el número ideal, o al menos, lo más frecuentemente practicado. Ocurre también que tiene lugar regularmente de un modo irregular. Por elección o por necesidad. De una semana a la otra, o varias veces por día una vez por mes, o incluso, varias veces por día durante algunos días varias veces por año. No es menos regular, según las variaciones o un ritmo que depende de la responsabilidad del analizante y del analista. Deducimos de ello lógicamente que la sesión analítica no es única, incluso si es nueva cada vez. A nadie se le ocurre calificar como análisis, una sesión que no tendría lugar más que una vez. Aunque ocurra que un sujeto se valga de algunas sesiones para decirse analizado. No es de buen augurio cuando es para asegurarse una posición profesional. El hecho de que la sesión analítica tenga lugar un cierto número de veces forma parte de su encuadre.



Puede definirse este número? Algunos legisladores, en nombre de factores económicos o sociales, creyeron poder sostenerlo. No es la posición de Freud, incluso si él recurre en un momento a la limitación del número de sesiones para obtener una precipitación de la experiencia hacia su fin. El número de sesiones no está definido previamente. Ni finito, ni infinito. Se planteó desde el comienzo de un análisis como indeterminado. La multiplicidad de las sesiones y la indeterminación de su número forman parte de las condiciones necesarias, aunque no suficientes, de la experiencia analítica. Aportan a la regla fundamental un encuadre semejante a la obligaciones que la dicha regla impone a la palabra analizante. Se unen aquí dos obligaciones: hablar sin restricción, si no es la obligación de rechazar toda restricción, y hablar un cierto número de veces rehusando determinar previamente cuantas veces serán necesarias. Estas dos imposiciones plantean como condición de la experiencia que no es posible objetivar ni el contenido, ni el número de las sesiones. Sitúan a nivel de estas condiciones un casillero vacío, una completud que convoca lo que E. Laurent nombra “los poderes de los subjetivo”(1). No hacen sino volver más urgente la incidencia del sujeto en el partido que extrae de la experiencia. De este modo conforta el lugar que la práctica lacaniana da al manejo del tiempo. Esta doble imposición forma parte del marco de la experiencia analítica. La cuestión que se plantea entonces es saber si el encuadra así definido se desprende de las condiciones de aplicación del psicoanálisis o de sus principios.


Una referencia de Lacan extraída de su enseñanza por J.-A. Miller nos da las coordenadas lógicas. En un texto reciente propuesto en respuesta a la enmienda Accoyer. J.-A. Miller propone la realización de una coordinación psi concebida bajo el modo de una “serie sin regularidad, estrictamente imprevisible cuya ley no está dada de antemano. Este tipo de serie se llama lawless sequence, serie sin ley, en lógica intuicionista. Lacan demostró la adecuación de esta forma serial a los fenómenos psi. Se opone en todos los puntos a la lógica de la dicha marcha cuantitativa, que procede por evaluación cuantitativa sobre criterios predeterminados”(2) Estas palabras amplían a los fenómenos psi lo que él ya adelantaba hace algunos años a propósito del sujeto de la sesión analítica.


«La práctica del psicoanálisis procede por serie-de-sesiones; si la regularidad es allí necesaria, es para favorecer la sorpresa; el automaton es aquí condición de la tuche. Hay serie y serie. Existe la serie previsible, sin sorpresa, la lawlike sequence, cuya ley está dada de entrada; se inscribe en la lógica del todo y de la excepción (“sexuación macho”). En el régimen llamado del “no-todo”, la serie es esencial, pero es en tanto que estructuralmente imprevisible, en los hechos sería, tan regular como la otra: es que la ley no está dada de entrada. Una cura de orientación lacaniana, la experiencia subjetiva que se cobija bajo este término, se soporta de una serie de sesiones que es de este orden, a saber lawless (“fuera-de-la-ley”, lo que no es lo arbitrario). (...) La distinción del lawlike y del lawless, (...) pertenece a la lógica intuicionista; está en la raíz de la construcción por Lacan de la noción del “no-todo”; la considero esencial para la teoría de la sesión analítica”(3)



Estas palabras de JAM retomadas de uno de sus viejos artículos (4), no han recibido el lugar que merecen. Sin embargo arrojan una luz precisa sobre la sesión analítica a partir de una referencia de Lacan. Nos invitan a volver a trabajar la sesión analítica a partir de la lógica intuicionista. Es una forma de la lógica modal a la cual Lacan se refiere explícitamente en los años setenta. Como lo mostró notablemente E. Laurent (5), la lógica intuicionista es incluso una de las referencias mayores de la última enseñanza de Lacan.


Es lo que Lacan utiliza en el seminario De un discurso que no sería del semblante, para retomar la paradoja del mentiroso. La verdad se rehusa y se desencadena. Es su verdadero uso. Es por que se rehusa que podemos avanzar en la construcción de nuestras propias aserciones (6). Una “interpretación no está puesta a la prueba de una verdad que se zanjaría por un sí o un no, ella desencadena la verdad como tal, no es verdadera más que en tanto que verdaderamente proseguida” (7) Es también lo que Lacan utiliza en el seminario Aún (8) para construir la noción de no-todo interrogando lo que sería, para una mujer, una existencia que no puede afirmarse. Es finalmente, lo que da su armadura lógica a la Introducción a la edición alemana de los Escritos, cuando se interroga sobre el tipo de certeza propia al discurso analítico, y esto a partir de una definición del sentido como fuga.


Esta referencia de Lacan se inscribe en un debate en torno de una cuestión que divide a los filósofos y a los matemáticos desde la antigüedad, y que constituyó el objeto de vivas controversias en los años 20 entre D.Hilbert y L.E.J.Brouwer (1881-1966) [9]. Brouwer era un personaje anticonformista. Refractario a las doctrinas de autoridad, amaba la controversia. Sus artículos apelan a menudo a la sabiduría y al desprendimiento, pero su vida era completamente diferente. Brouwer era un ser apasionado e intransigente. Los lazos de amistad y de estima que tenía con Hilbert no resistieron a sus desacuerdos. “El casi fanatismo de Brouwer en sus grandes designios de reformador y el autoritarismo mandarín de Hilbert transformaron en enfrentamiento de personas lo que hubiera debido quedar en el marco de una cortés controversia científica”(10) estas controversias denotan una diferencia de espíritu que atravesó todo el siglo XX. Tienen también la ventaja de enseñarnos que nada tiene “el poder de borrar la dualidad de nuestros instrumentos de pensamiento”(11), incluso si el crédito acordado a la lógica deductiva es más fácilmente apreciada en un mundo dominado por la productividad.


Hilbert llevó la delantera hasta los años 60 en que el intuicionismo brouweriano surge nuevamente a la superficie, especialmente con los trabajos de G.Kreisler y de A.Troelstra del lado de la escuela holandesa y con los trabajos de D.Prawitz del lado de la escuela sueca. Es a partir de esta época que encontramos en Lacan las huellas de su interés por los trabajos de Brouwer que considera como un “personaje considerable en el desarrollo moderno de las matemáticas”(12)


La incidencia de esta forma de la lógica sobrepasa actualmente su campo de origen. Ofrece de este modo por ejemplo a las neurociencias, modelos matemáticos que dan cuenta de los efectos de inducción y de transformación que operan sobre el cerebro las informaciones nuevas que recibe. Este extensión se une por otra parte a lo que sostenía Brouwer mismo. Sostenía que sus investigaciones sobre los fundamentos de las matemáticas podían tener “consecuencias esclarecedores y liberadoras para dominios del pensamiento no matemáticos.”(13)


La controversia giraba en torno de la respuesta a dar a una cuestión esencial en lógica: ¿ en qué condición un objeto matemático debe responder para que podamos plantear como verdad que existe? Dos orientaciones se enfrentan sobre este punto. Los defensores de la orientación formalista, entre los que se encuentra Hilbert, que sostienen que la demostración de la verdad de un enunciado o de un objeto matemático depende únicamente de un encadenamiento de proposiciones formales. Los defensores de la orientación intuicionista, Brouwer, se oponen a esta posición de principio. Sostienen que una demostración pasa necesariamente por el acto del matemático, y partiendo del uso de sus instrumentos.


El término de “intuicionismo” es un neologismo que data de fines del siglo XIX. Designa una doctrina que privilegia una teoría del conocimiento cuyo meollo es la aprensión inmediata y afectiva de la realidad (14). Para Brouwer, “no hay verdad que no haya sido objeto de una experiencia “(15). La experiencia a la cual hace referencia es aquella de un acto que engendra objetos matemáticos (16) Es lo que Lacan resume en el seminario Aún cuando construye la lógica del no-todo. Para plantear un “existe” a partir de un conjunto infinito. “hay que poder también construirlo” (17)


El término de construcción es central en esta lógica. Determinan su uso dos rasgos. Por una parte, no hay construcción en el absoluto. Un a construcción es siempre relativa a los medios prescritos o utilizados. Es lo que ocurre por ejemplo en geometría donde una construcción exige regla y compás. Por otra parte, una construcción remite siempre a una actividad que consiste en realizar o en prolongar una figura o un concepto dado. Es así como la matemática intuicionista se refiere para resolver ciertas oposiciones, tal como la oposición entre lo finito y lo infinito, entre el punto y el continuo. Ella los resuelve “en progresiones abiertas, dicho de otro modo entidades marcadas por el carácter tiempo” (18) Ella ”aparta los objeto estáticos, en provecho de los objetos dinámicos que se realizan progresivamente en el tiempo” (19)


La lógica intuicionista descansa sobre dos actos (20), El primer acto del intuicionismo es un acto negativo. El punto de partida del intuicionismo es el rechazo del principio del tercero excluido. Este principio está en el fundamente de toda lógica clásica. Plantea “que toda hipótesis es verdadera o no verdadera, matemáticamente”(21) y no hay por lo tanto tercero entre lo verdadero y lo falso. Este principio está ligado al hábito de razonar sobre colectividades finitas, y partiendo de colectividades que excluyen el factor tiempo. La lógica clásica “no es pertinente para objetos en devenir”(22)


La lógica intuicionista cuestiona la validez del tercero excluido. Admite la existencia de valores de verdad terceros entre “verdadero” y “falso”. Suspender la validez del tercero excluido no significa que verdadero y falso cesen de ser contradictorios. Lo falso permanece siempre como lo que es probado falso. La suspensión del tercero excluido permite solamente la admisión de objetos matemáticos inacabados, como es el caso cuando tenemos que vérnosla con sistemas infinitos o con continuos.



Un ejemplo clásico de problemas ligados al continuo es el que plantea la cuadratura del círculo, es decir la construcción de un cuadrado a partir de un área dada por un círculo. Este problema es irresoluble en lógica formal. La solución que propone Lacan a partir de la orientación intuicionista es muy simple. Basta, nos dice, tomar un inflador o un martillo. “Brouwer (...) demostró que (...) dos figuras (...) pueden ser, por deformación (del) borde, demostradas homeomórficas. En otros términos, ustedes toman un cuadrado, es topológicamente lo mismo que este círculo, pues ustedes no tienen más que soplar en el interior del cuadrado, se inflará en círculo. E inversamente, ustedes dan golpes de martillo sobre el círculo (...) y hará un cuadrado”(23)



Es un buen ejemplo de solución intuicionista de un problema irresoluble de manera clásica. El segundo acto del intuicionismo es un acto de afirmación. La matemática intuicionista introduce los principios de análisis necesarios para sostener objetos matemáticos inacabados. El ejemplo mas corrientemente evocado es el del tiro de dados. Un dado que no tiene más que seis caras, cómo calcular la probabilidad que tal cifra aparezca más bien que otra luego de haber tirado los dados un cierto número de veces. Es en este contexto de la matemática intuicionista que se introduce la noción de serie de libre elección a la que se refiere J.-A. Miller.



Para una serie de números enteros naturales, o la serie está determinada de entrada, (lawlike), o es completamente libre (lawless).En este último caso, se admite que todo lo que puede conocerse de una tal serie, es un segmento inicial. El objeto matemático constituido por esta serie se demuestra por este hecho siempre incompleto. Una serie de elección libre (choise sequence), denominada también “serie lo más anárquica posible”, es una serie que realiza un caso intermedio (24). Esta serie está compuesta de números enteros elegidos libremente entre números enteros que responden a ciertas condiciones (ser un número entero primero, ser un número par, ser un múltiplo de...,etc). Estas condiciones introducen un cierto número de imposiciones sobre el comportamiento ulterior de la serie. Nos invitan a abordar esta serie bajo el ángulo de su potencialidad.



Si estas condiciones no están definidas, y partiendo siempre satisfechas, se obtiene al final de cuentas una serie anárquica, denominada absoluty free choice sequence, o incluso lawless sequence. Si estas condiciones son definidas, las restricciones impuestas se tornan cada vez más fuertes, al punto de suprimir la libertad de elección que estaba presente al comienzo (25). Se obtiene en este caso una serie impuesta (lawlike sequence). Las series de elección libre se demuestran de este modo uno de los medios que la matemática intuicionista se dio, y se da hoy aún, para engendrar entidades matemáticas nuevas.



Es esta noción de serie de elección libre que J.-A. Miller, en un artículo muy poco leído, retiene para dar cuenta de la sesión analítica, y de lo que ella debe a la lógica del no-todo en la enseñanza de Lacan. El uso de la regla fundamental forma parte de estos casos intermedios tomados por la lógica intuicionista con el término de serie de elección libre. La regla fundamental invita al sujeto a hablar lawless, sin imperativos. Invita al sujeto a hablar “lo que se le ocurra”, al “como salga” (26). El dispositivo freudiano invita al analizante a producir una secuencia sin ley, la única obligación es decir todo lo que se le ocurre.


La noción de serie de elección libre nos permite tratar lógicamente lo que J.-A. Miller nombra “la desorganización profunda” (27) de la secuencia asociativa. Da a esta secuencia una existencia que podemos calificar de “no-todo”. ¿De qué existencia se trata? No podemos calificarla como incompleta. La secuencia asociativa no forma una serie a la que faltaría el elemento que la transformaría en clase. “El no- todo, no es un todo que comportaría una falta”. La secuencia asociativa es no-todo en el sentido en que se presenta bajo la forma de una “serie en desarrollo sin límite y si totalización” (28). Que esté en desarrollo quiere decir que ningún elemento esta provisto de un predicado que la calificaría de una vez para siempre, con respecto a los elementos que la preceden o que la siguen.
(Continua)
Fuente: nel-amp.com/papers/Malengreau01.doc

La lógica de la sesión lacaniana (segunda parte)

La lógica de la sesión lacaniana (segunda parte)
Pierre Malengreau

Hablar de serie de elección libre implica que lo importante no es la sesión única, ni los efectos producidos por cada sesión. Lo que importa, es su multiplicidad y la indeterminación de su número. Hablar de “serie de elección libre” significa también que la elección debe rehacerse cada vez, y que no es por lo tanto posible tener una visión de conjunto de la serie. La serie de elección libre hace par con una “deconstrucción del todo”(29)



¿Podemos calificar por lo tanto, la existencia de la secuencia asociativa en términos de indeterminación? No es esa tampoco la posición de Lacan. Él sabe por haberse instruido, que el tratamiento lógico de objetos en movimiento no es el que los matemáticos reservan a los procesos aleatorios. Cuando retoma el axioma brouweriano abre otra perspectiva. “Sabemos por la extensión de la lógica matemática, la que se califica precisamente de intuicionista, que para plantear un existe, hay que poder también construirlo, es decir saber encontrar donde está esta existencia”(30). La secuencia asociativa tiene una existencia que le es propia, una existencia que Lacan califica de “excéntrica a la verdad” Excéntrica quiere decir que falta un enunciado o un predicado que podría calificarla verdadera o falsa. Los significantes están allí, pero nada viene a garantizar su sentido , ni predicar su uso. La secuencia asociativa es no-todo en el sentido en que la única ley susceptible de definir su existencia le viene de la forma que toma, cada vez y por el hecho de que tiene lugar.



Su salida, sin embargo no es la que hubiera imaginado el lógico. La secuencia asociativa como serie de elección libre no se diluye en la anarquía. Se produce en la experiencia analítica una sorprendente sustitución que J.-A. Miller califica de maravilla. Milagro sin dios, sorpresa que despierta, estupor que fascina, sonrisa. El asunto es singular. “La maravilla, es que por su transmisión al analista se torna lawlike” (31). Lo maravilloso del psicoanálisis es que algo que es lawlike surge del lawless de la secuencia asociativa. Allí donde no había ley aparece una segunda secuencia que, lejos de borrar la primera intenta completarla. La cadena de la asociación libre traza lo que Lacan nombra la ranura del decir verdadero: “El decir verdadero, es la ranura por donde pasa lo que (...) suple a (...) la imposibilidad de escribir la relación sexual (...)Es a decir verdad – es decir boludeces, aquellas que se nos ocurren, (...) – que llegamos a trazar la vía hacia algo que no es sino completamente contingente, el que algunas veces y por error, eso cese de no escribirse (...); eso lleva, entre dos sujetos, a establecer algo que parece escribirse.”(32) El decir de la asociación libre traza una ranura donde puede establecerse entre dos sujetos algo que parece suplir a la relación sexual que falta. Esto vale la pena que se deje llevar al decir verdadero de la palabra sin imposición, para que se escriba lo que cada uno pone en el lugar de la relación sexual que no existe.



Es esta maravilla de la experiencia que J.-A. Miller describe en términos de sustitución del lawlike al lawless, Basta que un analizante consienta en decir lo que se le ocurre sin obligación para que se produzca una imposición que Lacan sitúa en términos de sujeto supuesto saber. Esto maravilloso tiene sin embargo su razón. No viene de la serie de elección libre que comanda la regla fundamental. No viene tampoco de los significantes amo y de su poder de determinación. Viene por está el analista. Es porque el psicoanalista se hace garante de la experiencia en la cual el analizante se compromete, que una secuencia imperativa puede sustituirse al sin imperativo de la regla fundamental.



“La cadena de las asociaciones libre no encuentra jamás su propia ley, sino bajo la forma de la secuencia que ella misma constituye. ”Esta constitución es la de una secuencia con ley. Es el efecto de una apuesta. El analista apuesta a la transferencia y a su eficacia propia. Esta apuesta define su acto inaugural y su oferta. Y es porque soporta la trasferencia que ocurre a veces y por contingencia que una nueva secuencia se produce. La aparición de una secuencia lawlike es un efecto de transferencia. Supone la serie. Revela la manera en que el sujeto intenta completar la secuencia sin ley que comanda la regla fundamental.



La experiencia analítica orientada por el no-todo afina de este modo aquello de lo cual el sujeto es responsable. Se trata primeramente de volver al sujeto sensible al hecho de que es responsable de los efectos que su palabra produce. Hablar tiene consecuencias. Tomar en cuanta estos efecto significa consentir a dejarse desbordar por lo que esta palabra compromete. Pero esto no basta. Conviene también despertar al sujeto al hecho de que es responsable de esos efectos mismos, es decir de la parte de viviente que pone allí. Es lo que le revela la secuencia con ley. Le revela para qué la palabra asociativa le sirve. El surgimiento de la secuencia lawlike le revela el uso que hace de su psicoanálisis y el apoyo que allí encuentra. Este surgimiento lo pone a partir de entonces frente a una nueva elección: hacer de esta secuencia la clave de su existencia y la palabra de su final, incluso si continúa aún. O por el contrario tomar el partido de ponerla en cuestión y renunciar al menos un poco a la seguridad que le aporta.


Lejos de reducirse a las condiciones de la experiencia la no determinación del contenido de las sesiones, de su número y de su duración se refiere al acto inaugural del psicoanalista en tanto que sitúa el no-todo en todos los niveles de la experiencia. Apuesta a la eficacia transferencial del principio intuicionista: “para plantear un existe, hay que construirlo también”.



Pierre Malengreau

Notas



[1] E.LAURENT, Deux réponses, in La Lettre Quotidienne, n°122, 20/10/03.


[2] J.A.MILLER, Pour une coordination psy, Le nouvel Ane n°1, p.12.


[3] J.A.MILLER, Séance et série, La Quotidienne n°14, 2000.


[4] J.A.MILLER, Algorithmes de la psychanalyse, Ornicar ? n°16, 1978, pp. 14-31.


[5] E.LAURENT et C.EVEN, Lacan et la logique intuitionniste, Cahier – ACF Val de Loire n°7, p.46-77.


[6] E.LAURENT et C.EVEN, Lacan et la logique intuitioniste, p.48-52.


[7] J.LACAN, D’un discours qui ne serait pas du semblant, séance du 13/1/71.



[8] J.LACAN, Encore, p.94.


[9] W.P.van STIGT, Brouwer’s Intuitionism, North-Holland, Amsterdam, 1990.


[10] J.LARGEAULT, Intuitionisme et théorie de la démonstration, recueil de textes, p.534.


[11] J.LARGEAULT, Intuition et intuitionisme, p.16.


[12] J.LACAN, L’objet de la psychanalyse, séance du 15/12/65.


[13] L.BROUWER, Conscience, philosophie et mathématique, in J.LARGEAULT, Intuitionisme et théorie de la démonstration, p.440.



[14] J.LARGEAULT, Intuition et intuitionisme, 1993, p.8..


[15] L.BROUWER, Conscience, philosophie et mathématique, op.cit., op.cit., p.433.



[16] J.LARGEAULT, Intuition et intuitionisme, p.34.


[17] J.LACAN, Encore, p.94.


[18] J.LARGEAULT, Intuition et intuitionisme, p.163.


[19] J.LARGEAULT, Intuition et intuitionisme, p.176.


[20] L.BROUWER, Base historique, principes et méthodes de l’intuitionisme, in J.LARGEAULT, Intuitionisme et…, p.446-458.



[21] L.BROUWER, Qu’on ne peut pas se fier aux principes logiques, in J.LARGEAULT, Intuitioniste et…, p.21.


[22] J.LARGEAULT, Intuitionisme et théorie de la démonstration, p.445.


[23] J.LACAN, L’objet de la psychanalyse, séance du 15/12/65.


[24] J.LARGEAULT, Intuitionisme et théorie de la démonstration, p.415.


[25] L.BROUWER, Base historique. Principes et méthode de l’intuitionnisme, in J.LARGEAULT, Intuitionisme et…, p.451.



[26] J.LACAN, Intervention à la suite de l’exposé d’André Albert (15/6/75), Lettres de l’EFP 24, p.24.



[27] J.A.MILLER, Algorithmes de la psychanalyse, op.cit., p.20.



[28] J.A.MILLER, Le désenchantement de la psychanalyse, cours du 22/05/02.


[29] E.LAURENT et C.EVEN, Lacan et la logique intuitioniste, op.cit., p.54.


[30] J.LACAN, Encore, p.94.


[31] J.A.MILLER, Algorithmes de la psychanalyse, p.20.

[32] J.LACAN, Les non-dupent errent, séance du 12/2/74, inédit.

Fuente: nel-amp.com/papers/Malengreau01.doc

TIEMPO Y GOCE

TIEMPO Y GOCE
Miquel Bassols

Septiembre 2003

Hay una historia del tiempo, de la experiencia que hace de él el sujeto según el discurso del cual es efecto. Esta experiencia muestra que el tiempo no es una entidad objetivable fuera de ese discurso. Entonces, no es seguro que el tiempo exista desde y para siempre, y es por eso que se ha intentado hacer su historia. Para la física de nuestra época, por ejemplo, el tiempo ha cesado de existir como una duración progresiva objetivable en la naturaleza y no es un problema que espera su explicación con la misma indeterminación que el de la “conciencia” (cf. el reciente debate llevado a cabo por un joven no académico llamado Peter Lynds). El psicoanálisis sabe, en efecto, que el mito del tiempo continuo atraviesa las edades de la mano del de la conciencia, ese fantasma del ser del cual Freud no llegó jamás a escribir su artículo prometido.

Por otra parte, los efectos de la ciencia se hacen cada vez más en la gestión -es la palabra de actualidad-, del tiempo en la globalización del mercado del goce. Cada vez más, el tiempo se convierte en un valor de cambio en un discurso, el del amo, que tiende a homogeneizar, incluso a liquidar, el valor de uso del tiempo donde el sujeto hace la experiencia de su deseo. Paradójicamente, el tiempo de la globalización tiende así a desvanecerse en la proposición de su gestión como un valor de cambio generalizable. Eso puede llegar a la caricatura. Por ejemplo, hace algunos años se ha fundado en Barcelona un “Banco del tiempo”, un banco donde el único valor de cambio es justamente el tiempo cuantificado. Sus clientes tienen unos cheques de “tiempo” que pueden ser cambiados con el tiempo de otro cliente –por ejemplo, una hora de un carpintero con una hora de un electricista. Eso implica una estandarización dudosa de la fuerza del trabajo por el tiempo tomado como el único equivalente general. Sería interesante preguntar a este banco cuál es la plusvalía que se puede extraer de esta gestión.

La proposición de hacer del tiempo un equivalente general va a la par con la proposición de hacer del tiempo mismo un objeto de goce. Gozar del tiempo es entonces una consigna del discurso del amo para ordenar el campo del goce.

En esta coyuntura, el sujeto de la globalización es como ese hombre desesperado de la vida que levanta los ojos al cielo y exclama: “Dios mío, dame un poco de paciencia…rápido”. De hecho, es también la demanda que el usuario hace a los servicios de la salud (mental o no), y es también la demanda que el psicoanalista recibe en su gabinete. La relación del tiempo con el goce se presenta en principio en una demanda de satisfacción inmediata, que es la de la pulsión. La demanda de la pulsión es muy propicia al tiempo de la globalización que intenta borrar el intervalo entre la causa y el efecto y llegar a una cuasisimultaneidad virtual, la de la red absoluta. En este ideal no habría lugar para un tiempo de comprender.Pero es allí justamente donde ocupa su lugar el síntoma, el del hombre siempre feliz de la pulsión que lleva a satisfacerse en las formas sustitutivas que encontramos en la clínica. El síntoma es, de hecho, el valor de uso del sujeto de la pulsión que hace objeción a la gestión del tiempo del goce impuesto por la civilización instantánea. El síntoma es intento de incluir un tiempo para comprender en la demanda pulsional de satisfacción inmediata.

En este sentido, el psicoanálisis es también un síntoma, el mejor que tenemos para responder a los estragos inducidos por la globalización del tiempo del goce y por el imperativo del goce del tiempo. Y es aquí donde la cuestión del uso del tiempo de la sesión analítica toma todo su alcance en la intervención del psicoanalista y en su respuesta a la demanda de la pulsión.

Se podría pensar en principio que la sesión analítica es la proposición de un tiempo para comprender, un tiempo para inventar una nueva respuesta a la pulsión, una respuesta más soportable para el sujeto. Y es verdad que hay ese lado “tiempo para comprender” de la sesión analítica. El sujeto testimonia frecuentemente cuando experimenta la sesión analítica como un paréntesis, un intervalo, en su gestión del tiempo, un tiempo aparte que es, en sí mismo, una discontinuidad.

De hecho, la sesión más o menos standard de nuestros colegas de la IPA es un intento de fijar un tiempo para comprender único, un tiempo como equivalente general de la pulsión como respuesta al síntoma del sujeto. El sujeto compra su tiempo al analista para tener un “tiempo para comprender” propio. En esta lógica, es necesario contabilizar ese tiempo para comprender, en hacer una suerte de equivalente de la pulsión y de traducirlo después al equivalente general del dinero. Tal unidad de tiempo vale tal unidad de dinero –el dinero, ese “convidado” de piedra” en el debate.

La orientación lacaniana y la práctica de la “sesión corta” no sigue esta vertiente “gestión del tiempo”. La sesión corta tiende más bien a provocar ese tiempo de comprender fuera, en el intervalo entre una sesión y otra y no a subsumirlo en su propio intervalo interior. No se puede contabilizar el tiempo para comprender con el tiempo cronológico y traducirlo al equivalente general del dinero. El tiempo y el dinero son, en ellos mismo, unos objetos de goce en la lógica fálica. Para responder al tiempo del síntoma, a la demanda de la pulsión, el psicoanalista lacaniano opera con el corte como introducción de un “tiempo libidinal”, para retomar el término utilizado por J.-A. Miller en su curso “Les us du laps”. Ese tiempo libidinal se opone de hecho al tiempo epistémico del tiempo de comprender, hace posible su término en el pasaje de la indeterminación del sujeto del inconsciente al sujeto de la certeza del acto y de la pulsión. De hecho, la sesión analítica, tomada solamente como “tiempo para comprender”, como tiempo de elaboración del saber inconsciente, como tiempo epistémico, sería una sesión infinita a falta de la introducción de ese tiempo libidinal, el tiempo de la pulsión, que es lo único que puede llevar al sujeto a la certeza de su acto. Se comprende entonces por qué se debe fijar un tiempo standard frente a la incommesurabilidad de la relación ética del tiempo del goce con el dinero.

Por el contrario, la sesión analítica tomada como corte, como una conjunción inédita en la experiencia del sujeto entre el tiempo epistémico de la transferencia y el tiempo libidinal del goce, implica un tacto que el término aristotélico del “kairos” designa muy bien. El “kairos” designa precisamente el momento oportuno, la ocasión favorable que es necesario para la sesión analítica, y no puede darse sin la “frónesis”, la prudencia, categoría ética que viene al lugar del Otro que no existe, de la falta del Otro del saber. La prudencia que acompaña el tiempo oportuno de la elección es entonces la prudencia del acto que introduce el sujeto de la certeza, el sujeto que la experiencia nos enseña a situar en relación a la pulsión. Ese tiempo oportuno no se da sin el tiempo de una elaboración epistémica, sin una elaboración de saber, pero es también irreductible a una cuantificación cualquiera, a una previsión standard cualquiera.
Tiempo epistémico y tiempo libidinal se anudan entonces en el acto de la sesión analítica. El uno no va sin el otro, no hay acto sin saber, no hay tampoco un nuevo saber sin acto, pero hay también una disyunción interna entre esos dos tiempos. Hay un punto donde el tiempo del acto pone en suspenso el tiempo del saber, un punto donde el sujeto no accede a la certeza del acto mas que poniendo en suspenso al saber.

Ese punto queda siempre como imposible de cuantificar o estandarizar, imposible de prever. Se puede incluso decir que no es más que pasando por este imposible de cuantificar que puede ser producido en la sesión analítica. Es allí donde reside la virtud del uso del tiempo en la experiencia analítica tal como la enseñanza de Lacan la ha orientado. Es allí que debemos situar los usos de la sesión corta, la sesión que corta la significación para hacer aparecer el sujeto de la certeza, el único que puede responder de una manera eficaz al tiempo de la globalización del síntoma.

Fuente: nel-amp.com/tiempo/gaceta/gaceta_Bassols.doc

miércoles, 11 de julio de 2007

Intervención de Jacques-Alain Miller en las XXXIV Jornadas de la ECF en Noviembre de 2005

Intervención de Jacques-Alain Miller en las XXXIV Jornadas de la ECF en Noviembre de 2005


Les propondré que tomemos como tema de debate un texto muy breve de Lacan que llegó a mí bajo la forma de dos pedazos de papel de Jenny Aubry, de tal modo que creí que se trataba de dos notas distintas que a pedido suyo Lacan le había hecho llegar. Una vez publicada en su totalidad, me di cuenta que se trataba de un solo texto, un recto verso, con muy pocos parágrafos, extremadamente eficaz, pero enteramente escrito en la perspectiva del síntoma, lo que nos lleva a reconstituir lo que sería la segunda perspectiva, la del sinthome.
Es un texto en el que Lacan toma la experiencia de lo que llama “el fracaso de las utopías comunitarias”, que existían en la época en que se buscaba ensanchar el círculo de la familia, criar los niños en común, y hacer existir una entidad colectiva más allá del círculo de la familia. Es divertido constatar, exactamente al contrario, la vitalidad de la vida conyugal, modificada apenas, modificada por la homosexualidad. Se verifica que la función de la familia conyugal permanece dominante y que ya no se trata de la utopía comunitaria.
Se puede observar la lucidez de Lacan cuando destaca que la familia conyugal tiene una función de residuo en la evolución de las sociedades, y que ella se mantendrá precisamente porque se encuentra en el estado de residuo, en el estado de pequeño objeto a. Lo que vivimos hoy día lo confirma. Interpreta esta resistencia misma de la familia conyugal por el carácter irreductible de la transmisión, no la transmisión de un saber, ni la transmisión de las necesidades, sino una transmisión constituyente para el sujeto. Esto supone su relación a un deseo que no sea anónimo. ¡Esto es verdaderamente fuerte! Hay allí una necesidad, es decir, algo que no cesa de escribirse. No importa quien pueda hacer función ni interesarse en no importa quien que tenga la posibilidad del deseo. Es necesario que el sujeto sea aquí llamado en la singularidad del je, del mismo modo que uno no se analiza con el psicoanálisis, sino con un o una psicoanalista. No alcanza con leer Freud y Lacan para analizarse con. Esto debe ser activado de un modo que no sea anónimo. En este nuevo desciframiento que Lacan propone y al mismo tiempo permite, insiste en que la madre tenga un interés particularizado por el niño y que el padre sostenga una encarnación de la ley en el deseo, es decir que no esté desencarnado. Y el grave error fue considerar que Lacan, en la metáfora paterna, exaltaba la función paterna de la cual durante largo tiempo había señalado su decadencia. Se trata, al contrario, de una matriz de funciones freudianas que, presentada así, permite descubrir que sólo se trata de semblantes.
En esta nota Lacan introduce la referencia al síntoma del niño como representante de una verdad. Hay también observaciones muy interesantes que conciernen al síntoma somático del niño y los recursos que le ofrece, que hace pensar en lo que se ve hoy desgraciadamente del lado de ciertas familias de autistas que descubren un recurso inagotable para testimoniar de la culpabilidad, servir de fetiche o encarnar un rechazo primordial; estas tres versiones reflejan, me parece, la neurosis, la perversión y la psicosis.
Dicho de otra manera, propongo que adoptemos para las próximas Jornadas el tema familiar, ilustrado por los casos clínicos: ¿Porqué no “Los fenómenos familiares”? Más serio: “El lazo familiar en la experiencia analítica”. El lazo familiar es en efecto una forma bien particular del lazo social. Podríamos incluso decir que es el único lazo que se inscribe en una relación que podemos soñar que es natural. En fin, está sin embargo completamente desnaturalizado y tal como Lacan observa en el Seminario El Sinthoma, la naturaleza es un popurri de fuera de la naturaleza.
*Extraído de la intervención de Jacques-Alain Miller en las XXXIV Jornadas de la ECF en Noviembre de 2005, cuyo texto ha sido estableciodo por Monique Amirault y Dominique Holvoet.
1.J. Lacan, “Nota sobre el niño”, Autres Écrits, Seuil 2001, p. 373-374.2.
J. Lacan, El Seminario El sinthoma, Libro XXIII, Paris, Seuil, 2005, p. 12.Traducción: Silvia Salman

Fuente: ampblog2006.blogspot.com/2006_10_01_archive.html

Un corte en el tiempo del fantasma

Un corte en el tiempo del fantasma
Maurició Tarrab
Buenos Aires

Un psicoanálisis es algo que requiere tiempo. El tiempo que transcurre entre el encuentro con el analista y el final de la separación. A veces transcurre durante un largo periodo de la vida de un sujeto.
En el comienzo, del encuentro regular con el analista, se podrá esperar la producción de un decir que será para el analizante el descubrimiento de esa otra escena que Freud llamo el inconsciente, y de la incidencia que tiene sobre su padecer. Esto introduce al sujeto en la historia y en el campo del sentido, que es ya una primera operación del analista sobre el tiempo.
Simultaneamente ese trayecto inicial permite despejar un decir que será una primera experiencia de lo real, como eso que para el sujeto se empieza a hacer evidente como ex -sistiendo a sus dichos.
El momento del pasaje de la queja al enigma, esta marcada por un lado por la suposición de saber inconsciente, y por otro por la verificación de la satisfacción pulsional incluida en el síntoma. De ese nudo se sostiene la entrada en el discurso analítico.
De la institución subjetiva del comienzo a la destitución del final, el tiempo de un análisis esta capturado en el matema del discurso analítico, que es un esquema sincrónico (J.-A. Miller) que muestra su marcha, su funcionamiento, como si fuera el fotograma de un film, que detiene en un momento el movimiento de la diacronía temporal de una cura.
J.-A. Miller ha mostrado, aquí mismo en Brasil en su Seminario Una, "Erótica del tiempo", que la sesión analítica tiene una doble temporalidad: un tiempo que va en la dirección del futuro, que es un vector de tiempo donde el sujeto hace la experiencia de la espera y otro tiempo que va del futuro hacia el pasado, vector de reversión temporal, que es la experiencia misma del inconsciente.
He pensado poner en relación este aspecto temporal de la experiencia analítica, con dos de las dimensiones que se pueden aislar allí: lo semántico y lo a-semánticos de la experiencia.
Es una manera de retomar el movimiento que Romildo do Rego Barros propone (1) cuando dice de la practica del psicoanálisis, que es "una practica que seria una retórica que conduce a una erótica: lo que hace una síntesis de la invención freudiana".

Tenemos por un lado la atemporalidad del inconsciente freudiano, pero tenemos también la temporalidad de aparición y desaparición del inconsciente como verdad. Esto nos proporciona la argamasa semántica de la experiencia analítica. Pero al otro lado, mejor dicho precisamente "al lado", tenemos la temporalidad de la repetición. No de la repetición significante, del retorno de los signos, sino de la repetición como una inalterable memoria de goce.
La dimensión de la repetición como memoria, guarda relación con la modalidad temporal de la libido y ya no del inconsciente.
La modalidad temporal de la libido resalta la importancia de "la primera vez", de la experiencia de goce primera y su repetición. Pero también muestra que esa primera vez, marca un: "de una vez para siempre"(2).
Es lo que justifica a J.-A. Miller a hablar de "modo de goce", el que esta siempre marcado por esa modalidad temporal. Irreversible.
Como si hubiera ahi un goce inolvidable y que todas las repeticiones fueran la actualización del esfuerzo por volver a alcanzarlo. J.-A. Miller plantea (3) que no se trata de modificar ese "una vez para siempre" sino de reconciliar al sujeto con eso.
Tenemos entonces la temporalidad del inconsciente y la temporalidad de la libido, eso que se realiza como tal en la actualidad de la sesión analítica, eso que en la sesión analítica no es ni el vector hacia el futuro de la espera, ni el vector retrogrado del inconsciente, sino lo actual del goce, la actualidad de la pulsión, que no viene del pasado sino que se realiza en la sesión, se satisface en la sesión, y que como puesta en acto en la transferencia, obtiene esa satisfacción de la presencia del analista como Otro encarnado.
Esta puesta en acto de lo que no pertenece a la cadena significante, de lo que es un corte en la elaboración simbólica, de lo que no quiere decir nada, y que no apunta a la simbolización, no es por cierto legible. Ni legible como las formaciones del inconsciente, ni legible como el acting out. Es limite a la lectura, es el limite al desciframiento. Esta fuera de la retórica, es lo a-semántico que se muestra, que se impone con su actividad, que presenta con su actividad lo que no se puede decir. Evoca lo indecible, y es actual.
De como concibamos el tratamiento por parte del analista de estas dos dimensiones, -la de la semántica psicoanalítica y la de la economía psicoanalítica, que no son sino las vertientes del semblante y lo real, o del significante y del goce- y de como concibamos la posición del analista y su acto, eso definiría que uso hacemos de la sesión analítica.
Esto implica que debemos tener en cuenta los efectos de sentido -que hacer existir el inconsciente trae consigo- pero a fin de ubicar el sin-sentido de la identificación y de lo que alli se goza y que nos pone mas allá de la semántica, en la economía psicoanalítica.
Esta doble vertiente es un balance necesario al curso de un análisis y estructura la sesión analítica lacaniana, estructura nuestra practica y condiciona nuestro acto. Es la indicación de J.-A Miller en su texto "La interpretación al revés" (4):
"_o bien la sesión analítica es una unidad semántica, o bien es una unidad a-semántica que reconduce al sujeto a la opacidad de su goce." Lacan plantea en "La dirección de la cura", como "se debe -para descifrar la diacronía de las repeticiones inconscientes, introducir " bruscamente "en la sincronía de los significantes algo que haga posible su traducción". Esta es la vertiente de la proliferación del sentido, que moviliza los recursos sutiles de la retórica y procede como el inconsciente mismo. Abriéndose al infinito semántico, al deliro del Nombre del Padre y a la fuga del sentido.
Por el contrarió -reconducir al sujeto a la opacidad de su goce- es aislar lo actual.
Lo actual del hueso, del "hueso de no-sentido". Y hallarlo en el punto donde la palabra desfallece, pero también donde significante y goce se combinan en lo que Lacan llamó "gocesentido" ("joui-sens"). Goce que esta en el cifrado mismo.
Jacques-Alain Miller da una indicación clínica preciosa que hay que retener al decir: "La palabra ofrece sentido para comprender, pero en el hay sentido para gozar, que no se comprende y que se llama sinsentido" _ "el sinsentido es uno de los nombres del sentido para gozar." "Hay que introducir sinsentido en el sentido-para-comprender pues eso lo transforma en sentido-para-gozar, y eso toca, sacude!!!!" (5).
Se ve la tensión entre la cita de la dirección de la cura y esta, aunque se mantiene ahí una modalidad temporal: de repente, sorpresivamente, en un instante, bruscamente, etc.
Hacer evidente bruscamente que ahí se goza, aun en lo que se dice.
Se trata a mi juicio en la relación entre acto analítico y tiempo, de que mas allá de la duración necesaria del tiempo de la elaboración, esta la inmediatez, la brusquedad, la sorpresa del presente. Eso que para el sujeto supone un instante de perplejidad, de detención en un instante, de -me arriesgo a formularlo de este modo- un corte en el tiempo del fantasma.
Un corte en el tiempo del fantasma que convoca a lo real. Eso resume mi idea de la relación entre acto analítico y tiempo.
Para salir del tiempo de la repetición, es decir para producir una inscripción nueva, una incidencia nueva habrá que sorprender eso que ahí se goza tras lo que se dice y hacerlo resonar.
Eso produce un corte en el goce que puede ser retomado de otro modo por el discurso.
Lo que de la orientación a lo real debe traducirse en el acto analítico, es el esfuerzo de aislar ese trozo alrededor del que gira una vida, que la determina mas allá de cualquier envoltura imaginaria o simbólica, mas allá de cualquier semblante.Esta alternativa regula la posición del analista en la sesión misma respecto de la orientación a lo real o la ficción y por cierto condiciona lo que J.-A. Miller llama la interpretación básica del psicoanálisis, la que dice: "eso de lo que tu sufres, es de lo que gozas" -a lo que agrego a los fines de esta exposición- que bien se podría pensar la enunciación del acto analítico como: "eso de lo que sufres, es de lo que gozas "todo el tiempo"".


(1) Romildo do Rego Barros, "Presentación del Seminario de J.-A. Miller, "A Erótica do Tempo"", Latusa, EBP-RJ, 2000.
(2) J.-A. Miller, Curso "Silet".
(3) Ibid.
(4) J.-A. Miller, "La interpretación al revés", en "Entonces Shhh!", Eolia, Buenos Aires, 1996.
(5)
J.-A. Miller, "Los signos del goce", Paidos, Buenos Aires.

Fuente: antroposmoderno.com/antro-articulo.php?id_articulo=668

martes, 10 de julio de 2007

Extravíos del acto y de las normas, Acting out, pasaje al acto y acto analítico

Extravíos del acto y de las normas
Acting out, pasaje al acto y acto analítico


Luis Solano

El tema nos invita a considerar, en primer lugar, los actos extraviados. Esto nos induce a pensar que si hay actos que se consideran extraviados, ellos lo son, en referencia al acto que es acto verdadero. En este sentido, la enseñanza de Lacan nos permite diferenciar en la clínica psicoanalítica, el eje del acto y las zonas de extravíos y de sus errancias.

Es decir que el tema de nuestras Jornadas de trabajo, nos confronta de lleno con la problemática ética del acto.

Si Lacan a definido el acto psicoanalítico, relevando de la responsabilidad del analista, podemos suponer, que la justeza de la posición del analista, no es solidaria de los extravíos del acto. Sin embargo, ningún analista se encuentra exceptuado de la posibilidad del lapsus del acto analítico. De ahí la importancia del dispositivo del control, a fin de que el psicoanalista pueda verificar y rectificar, si es necesario, su posición en la cura. También, el fin del análisis y el pase conclusivo, son dispositivos post-analíticos, que permiten verificar el acto analítico a partir de la reproducción del analista. Es decir que el analizante que pasa a la posición del analista, como producto del acto analítico, testimonia del recorrido lógico que le ha posibilitado acceder, disponer del acto analítico.

Es cierto que en el campo de los extravíos del acto, normalmente en la clínica, se registran del lado del sujeto analizante. Ya sea que los extravíos del acto lo conducen a pedir un análisis, o bien, los extravíos del acto se producen en el curso de la cura, lo cual compromete la responsabilidad del analista.

En la clínica psicoanalítica, los extravíos del acto han sido aislados e identificados bajo las denominaciones de acting-out, pasaje al acto y perversiones transitorias. Podemos indicar que, siguiendo la enseñanza de Lacan, si ellos se producen en el curso de un análisis, tienen que ver con el lapsus del acto del acto del lado del analista.

Me ha parecido oportuno, en esta ocasión, situar los términos de acting-out, pasaje al acto y acto analítico en la enseñanza de Lacan, a partir del texto más novedoso que haya visto la luz en el país del psicoanálisi. Me refiero a "Los seis paradigmas del goce", de Jacques-Alain Miller. Texto que demuestra el movimiento que anima la enseñanza de Lacan sobre la doctrina del goce. Cada uno de los seis paradigmas, se inscribe en un momento particular. Cada uno de ellos es correlativo de una nueva definición del inconsciente y correlativo de las nuevas refundiciones que responden a otras tantas interrogaciones de orden táctico, estratégico y político en el psicoanálisis.

Acting-outEl acting-out es una noción eminentemente psicoanalítica. Lacan la define como un acto que sobreviene en el curso de una tentativa de solución al problema de la demanda y del deseo.

El acting-out comporta siempre un elemente altamente significante y, como tal, enigmático. Siempre se lo encuentra en el camino de la realización analítica del deseo inconsciente. El acting-out es fundamentalmente un mensaje. En él hay un sujeto, una escena y la mirada del Otro. Es, entonces, alqo que se muestra, que un sujeto muestra al Otro. Desde la estructura, el acting toma sus coordenadas de algo accidental. Lacan, en su Respuesta al Comentario sobre la Verneinung de Freud de Jean Hyppolite, da cuenta de él, a partir del caso del hombre de los sesos frescos de Kris, como una interferencia del simbólico y del real que implica una irrupción de una "relación oral primordialmente retranchée, primordialmente offside. La enseñanza que Lacan extrae de ese ejemplo paradigmático, es que en el acting-out siempre un objeto juega un rol preponderante. Este extravío particular del acto se inscribe, en ese momento de la enseñanza de Lacan, en el movimiento en el que la libido tiene un estaturo imùaginario y la verdadera satisfacción es la simbólica.

Jacques-Alain Miller ha situado ese momento como el primer paradigma del goce, "La imaginarización del goce. Es el paradigma que demuestra la disyunción fundamental entre el significante y el goce. El goce, que es imaginario, y puede, en casos de ruptura de la cadena significante, de la cadena simbólica, emerger dando lugar no sólo al acting-out sino tambien a otro tipo particular de extravío del acto y de las normas, las perversiones transitorias del sujeto neurótico.

Pasaje al acto
El pasaje al acto no es una noción psicoanalítica. En efecto, se trata de una importación desde la psiquiatría que se esclarece con el psicoanálisis, a partir del concepto de acto psicoanalítico. El pasaje al acto no necesita de la mirada del Otro y consiste en la separación radical de la escena, del Otro. Es un movimiento de transgresión radical de una norma, de un límite que implica la mutación del sujeto. El pasaje al acto apunta siempre al corazón del ser. En él, la certeza es el motor y su carácter es definitivo. El pasaje al acto suicida es el paradigma de la separación radical de un sujeto de la alienación significante.

El pasaje al acto toma su lugar en la enseñanza de Lacan, a partir de las coordenadas de la Etica del Psicoanálisis. Es lo que Jacques-Alain Miller ha ordenado en el tercer paradigma del goce, "El goce imposible". El goce aquí, es real y para alcanzarlo, el sujeto no sólo ha de atravesar la barrera simbólica, la que encarna la ley, y la barrera imaginaria, la de lo bello, sino que también ha de atravesar la barrera del real donde se encuentra Das Ding.Este paradigma, "El goce como imposible", demuestra que deseo y fantasma no consiguen saturar lo que es, fundamentalmente, disarmónico entre el goce y el sujeto. La Cosa, Das Ding, solo puede alcanzarse a partir de la enorme transgresión que es el pasaje al acto.

El acto psicoanalítico
Lacan define, en el Seminario del mismo nombre, el acto verdadero como aquello que sucede en el lugar de un decir y que cambia al sujeto. Es decir que, en el acto hay destitución del sujeto que lo instaura. En el acto verdadero, que no se confunde con ninguna acción, hay muerte del sujeto. El acto implica un rechazo del inconsciente, es decir que los "equívocos del pensamiento, de la palabra y del lenguaje" no tienen lugar alguno. El psicoanalista, en el dispositivo de la cura, no es sujeto. El psicoanalista solo puede operar en la cura a partir de un "yo no pienso", y sólo a partir de esa posición, el psicoanalista puede ser el agente del discurso que aloja el acto analítico.

El acto verdadero no se deduce, ni tampoco se calcula. El acto analítico no es del orden de la garantía como tampoco es una suposición. El acto verdadero es del orden de la certeza, del riesgo y también "del orden de la impostura". En efecto, impostura, dice Jacques-Alain Miller, ya que el psicoanalista hace como "si supiera lo que hace cuando en realidad no lo sabe de ninguna manera". Cabe en tal caso agregar que el psicoanalista que hace así, como sujeto, no está. No hay sujeto del acto.

La promoción del concepto de acto analítico, me parece poder ser ubicada en el quinto paradigma, "El goce discursivo". Es el gran momento de la conceptualización del discurso y en el cual, Jacques-Alain Miller nos ha enseñado a leer una relación primitiva del significante con el goce. Es un momento precedido por una nueva definición del inconsciente, en tanto que le corresponde un registro ético, que se traduce en el "querer ser". Querer ser, es una modalidad ética, en relación con el ser y el no ser del registro ontológico.

El estatuto ético del inconsciente implica que no se puede considerar que él ya esta ahí, de antemano. El estatuto ético del inconsciente implica, por el contrario, que hay algo intermedio, entre el ser y el no ser, que quiere realizarse, que quiere ser.¿Qué es lo que permitiría al inconsciente realizarse? Una segunda interrogación me permitirá centrar mejor la primera: ¿Cómo se conecta el acto psicoanalítico con el operador y soporte de la transferencia, el sujeto supuesto saber ¿ Del Banquete de los analistas hemos aprendido que el acto analítico esta ligado a la falla del sujeto supuesto saber. El acto analítico es necesario a causa de una paradoja: "por una lado la transferencia se sostiene del sujeto supuesto saber y, por otro lado, el inconsciente (y sobre todo su definición inconsciente-interpretación) lo desmiente".

El acto analítico es promovido a suplantar la noción de posición del analista, por la razón eminente de que el acto verdadero es creador, fundador y primordial. El acto analítico es la respuesta a la inconsistencia del inconsciente. A partir de la consistencia lógica del objeto (a), el acto psicoanalítico tiene toda la aptitud necesaria para soportar, en la transferencia, al inconsciente, a la inconsistencia lógica del inconsciente.

El acto analítico, que implica el significante que lo distingue de la acción y que se sitúa en relación con lo que queda de ser como consistencia lógica, permitirá, en la cura, conducir un sujeto que lo consiente, a verificar y transformar su relación con el resto de goce incluido en su síntoma.

Es también en el sexto paradigma, Le non rapport, donde Jacques-Alain Miller extrae del Seminario Encore que el acto psicoanalítico se inscribe de manera decidida como instrumento apto para déranger la défense (molestar o desbaratar la defensa). Es el acto, por su capacidad creacionista, el mejor medio para inventar los nuevos "conectores" necesarios, como producto de nuestras invenciones de psicoanalistas. Medio eficaz para contrarestar la rutina, propia de la tradición, y de "nuestra tradición en particular".

Tal es la tarea que nos incumbe a cada uno de nosotros, en la medida en que nadie esta exceptuado, y menos aún en la Escuela que se inspira de la enseñanza de Lacan, del "deber de reinventar el psicoanálisis",

uno por uno.
Valencia, mayo 2001
Fuente: lacanian.net